O carnaval da complexidade e a polifonia da ecologia

Como já foi dito aqui, talvez de modo indireto, o que o pensamento mecanicista moderno fez, em termos gerais, a partir da concepção geral que se criou de ciência, foi exatamente dividir o mundo em partes minúsculas (a ideia de corte epistemológico) para, ao conhecer o pleno funcionamento de cada uma delas de modo isolado, chegar, ‘naturalmente’, a um conhecimento universal do todo (ARENDT, 2005; CAPRA, 1982; MORIN, 2005)55. Não que esse tipo de abordagem teórico-empírica, essa ideologia metodológica, não seja muito importante para a apreensão dos diversos fenômenos que movem o mundo e todas as coisas, especialmente no caso das chamadas ‘ciências naturais’, já que, embora a física quântica, subatômica, tenha relativizado de modo extremamente radical todo o conhecimento e toda expectativa que se tinha da física em termos gerais, nunca chegou a negar as descobertas anteriores – como as newtonianas, por exemplo (MORIN, 2005). O que ela fez, em suma, ao instaurar a relatividade no que se supunha ‘irrelativizável’, foi mostrar que aquele conhecimento, aquela crença quase mística na infalibilidade de determinados procedimentos – sim, a dúvida de Descartes acabou por descartar a própria dúvida em prol de uma verdade

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Para ficar claro, a crítica que se está fazendo aqui a este tipo de abordagem não se refere exatamente à realização de um ‘recorte epistemológico’ – porque este é fundamental para qualquer pesquisa –, mas, sim, ao tratamento isolado que normalmente se lhe dá, ao reduzi-lo a si mesmo e desconectá-lo quase que completamente do todo do qual faz parte.

semitranscendental –, era extremamente insuficiente para, sozinho, dar conta de interpretar e traduzir a ‘realidade’, ainda mais porque esta se mostrou bem mais dinâmica, imprevisível, do que parecia ser diante da lente mecanicista (CAPRA, 1982; MORIN, 2005). E se isso se revelou nas ciências naturais, não é preciso nem citar o caso das humanas.

Foi então que o pensamento sistêmico de tradição oriental passou a ser resgatado, inclusive por inúmeros cientistas, na tentativa de encontrar ‘novos ares’ para uma melhor compreensão dessas partes em relação ao todo, a fim de, senão superar, ao menos incorporar esses dilemas, cada vez mais recorrentes nos caminhos tortuosos da produção de conhecimento, que mostravam com cada vez mais veemência que os cortes arbitrários realizados no real não podiam sob nenhuma hipótese ser tomados como o próprio real (MORIN, 2005). Essa influência foi, de fato, fundamental. Porém, uma análise um tanto exigente poderia concluir que apesar de esse pensamento em termos gerais considerar sempre em cada elemento que existe no universo as suas tendências tanto integrativa – seu pertencimento a um todo maior – quanto autoafirmativa – a preservação da sua autonomia individual – (CAPRA, 1982), essa abordagem talvez tenha quase que invertido, mesmo que sem perceber, o suposto desequilíbrio do pensamento tradicional: o todo parece de alguma forma ter-se sobreposto às partes.

De fato, o reducionismo sempre suscitou por oposição uma corrente ‘holística’ baseada na proeminência do conceito de globalidade ou de totalidade; mas, sempre, a totalidade não passou de um saco plástico envolvendo não importa o que não importa como, e envolvendo muito bem: quanto mais a totalidade tornava-se plena, mais ela ficava vazia. Ora, o que queremos resgatar, mais além do reducionismo e do holismo, é a ideia de unidade complexa, que liga o pensamento analítico-reducionista e o pensamento da globalidade, numa (MORIN, 2005, pp. 53-54).

É por isso que, neste sentido, preferiu-se optar aqui pela teoria da complexidade de Morin (2005), pois, embora ela não deixe de ter um claro foco sistêmico, talvez consiga relativizar um tanto mais a questão do todo em relação às partes, o que permite abordar com mais precisão o tema da unidade cósmica proporcionada pela visão carnavalesca desenvolvida por Bakhtin (2000). Ao mesmo tempo, como será retratado em seguida, aproveitou-se também, na mesma medida, a ideia da ecologia dos saberes apresentada por Santos (2007a) a fim de avançar um pouco mais e dar conta de apresentar satisfatoriamente o sentido de pluralidade cósmica derivada da interpretação polifônica da vida – esta é outra relação que pareceu inevitável para a apreensão teórico-empírico- metodológica do objeto aqui em questão.

Em relação ao pensamento complexo, o que se pode dizer, desde o ponto de partida, é que o seu objetivo primordial é “considerar a complexidade [de todo o universo] de modo não simplificador”, em oposição ao que fez o conhecimento científico por muito tempo, a partir da ideia, quase missionária, de “dissipar a aparente complexidade dos fenômenos a fim de revelar a ordem simples a que eles obedecem” (MORIN, 2005, p. 5), sempre seguindo os seus princípios ‘supralógicos’ ocultos organizados em ‘paradigmas’ (MORIN, 2005). Neste sentido, o que o atual pensamento busca fazer é integrar esses modos simplificadores de pensar para reintegrar a complexidade negligenciada do real, de modo a chegar a um conhecimento tão multidimensional quanto possível, já que ele próprio reconhece a impossibilidade de se alcançar qualquer espécie de ‘pensamento completo’, o que o faz operar necessariamente sob o princípio “de incompletude e de incerteza” (MORIN, 2005, p. 7), como indica o próprio significado geral do termo ‘complexidade’:

O que é a complexidade? A um primeiro olhar, a complexidade é um tecido (complexus: o que é tecido junto) de constituintes heterogêneas inseparavelmente associadas: ela coloca o paradoxo do uno e do múltiplo. Num segundo momento, a complexidade é efetivamente o tecido de acontecimentos, ações, interações, retroações, determinações, acasos, que constituem nosso mundo fenomênico (MORIN, 2005, p. 17).

Ela é, em suma, o tecido que integra todas as coisas no universo, do uno ao múltiplo e do múltiplo ao uno, o que possibilita essa conexão insuperável entre tudo e todo o resto, essa troca de informações caoticamente organizada entre as partes, os respectivos todos e o todo geral, esse dinamismo aparentemente estático que move tudo que existe, essa completude cósmica que nunca se completa de modo definitivo, essa intelligentsia inexplicável, quase metafísica, que cada vez mais se mostra tão presente quanto inapreensível em tudo que se dispõe a analisar com cuidado (MORIN, 2005; CAPRA, 1982). E é exatamente aqui que Morin cita como erro ontológico da ciência (e da filosofia) o de ter fechado, petrificado os seus conceitos de base, no que ele sugere ser preciso, neste momento, “abrir a possibilidade de um conhecimento ao mesmo tempo mais rico e menos certo” (MORIN, 2005, p. 44). Sim, mais referente ao todo, mais abrangente, mais sugestivo, mais inseguro, mais humilde, mais consciente, e, portanto, mais ‘justo’.

É por isso mesmo que, assim como no mundo carnavalesco – a complexidade vivida no seu estado mais puro, mais representável do ponto de vista da humanidade em conjunto –, no pensamento complexo, as barreiras, as delimitações de qualquer ordem são eliminadas, ou pelo menos suspensas temporariamente, mais ou menos como os

contornos de um quadro barroco: ele é, neste sentido, necessariamente transdisciplinar, “indisciplinar” (MORIN, 2005, p. 51), dialoga com tudo e com todos ao mesmo tempo, e de diferentes maneiras, mas não motivado por uma espécie de capricho procedimental ou falta de clareza daquilo que se quer interpretar e traduzir. Ao contrário, é o mais puro reconhecimento de que “o todo é ao mesmo tempo mais e menos que a soma das partes” (MORIN, 2005, p. 86), que a parte é importante, mas que ela só existe em relação ao todo que lhe integra e às outras partes que lhe complementam, da mesma forma que o todo só existe porque está dividido em partes, só se realiza pelo fato de essas partes se conectarem de modo extremamente complexo. É assim de modo geral no universo como um todo infinito formado de infinitas partes e é assim também, aproximando da realidade mais imediata, na sociedade, um sistema de conexões igualmente complexo em que os indivíduos, a partir das suas mais variadas relações, a integram, ao mesmo tempo em que a reproduzem e a reconstroem, em última instância, a partir de um “circuito espiral através da evolução histórica” (MORIN, 2005, p. 87).

Foi então seguindo essa linha de pensamento que optou-se aqui por ampliar ao máximo possível os interesses gerais (o próprio ‘recorte’) da pesquisa, passeando pelos mais diferentes campos do conhecimento, visitando as teorias mais abrangentes, sempre de olho nas partes do complexo fenômeno do Occupy Wall Street que se buscava compreender mais especificamente e de certo modo ‘dar a ver’, mas nunca negligenciando o todo que lhe dá sentido e as outras partes que se ligam a ela, direta ou indiretamente. A proposta, portanto, desde o início, foi a de desvincular-se tanto quanto possível dessa concepção fragmentária do conhecimento que desconecta o objeto e a área a que ele ‘pertence’ de todo o resto, deixando-o vazio, isolado, distante de qualquer contexto mais amplo, fundamental para a sua apreensão. Foi desta forma então que ao longo do trajeto procurou-se estabelecer o máximo de ligações possíveis (na verdade, respeitá-las, já que elas já existiam) entre o específico, o geral e o que mais de específico estivesse próximo aos específicos que se buscava, o que levou a uma ‘visita’, aqui e ali, pelo menos às seguintes áreas do conhecimento: biologia, física, literatura, epistemologia, sociologia, antropologia, linguística, história, economia, psicologia, arte, e tudo mais que se mostrasse necessário para melhor entender as questões políticas e comunicacionais que interessavam à pesquisa desde o ponto de partida. Afinal, é mais ou menos a isso que, em última instância, se propõe o ‘acariciante’ – para usar um termo de Maffesoli (1998) – pensamento complexo.

Além disso, a incorporação da capacidade reflexiva advinda do conhecimento filosófico, especialmente aquele comprometido de maneira mais específica com a “destruição dos fundamentos da certeza” de que fala Morin (2005, p. 99), também resultou de extrema importância para a interpretação do encontro aqui exposto – tanto empírico quanto teórico – e para o livre fluir da ‘tradução’ textual: aquela ‘pitada’ de especulação imaginativa sobre a explicação racionalista, ou seja, a expansão da complexidade científica com a valorização do elemento não-científico para o bem da própria ciência (MORIN, 2005). Afinal, se, “para Marx, a certeza científica eliminava a interrogação filosófica”, o que se pode perceber hoje é que “todos os avanços das ciências reanimam as questões filosóficas fundamentais” (MORIN, 1993, pp. 22-23), desde a negação da matéria como a realidade primeira do universo até as incertezas quase ‘desesperadoras’ (para os que gostam do conhecimento sintético facilmente explicável) que brotam de tal ‘revelação’. É assim, por fim, que a realidade polimorfa do universo físico se realiza na unidade cósmica da complexidade caótica da mesma forma que a realidade polimorfa do universo social se realiza plenamente na complexidade do mundo carnavalizado.

Mas o que parece ser oportuno dizer aqui, em termos gerais, é que, embora a teoria da complexidade não diminua a importância das partes em relação ao todo (como tende a fazer o pensamento puramente sistêmico), ela ainda parece de certa forma subjugar o conhecimento não-científico e não-filosófico ao científico-filosófico, na medida em que fala dos dois sem mencionar em nenhum momento todas as outras formas de conhecimento (alternativo) que existem nas mais diversas esferas das mais distintas sociedades. É aqui que de algum modo Morin (2005) talvez acabe entrando, mesmo que inconscientemente, mesmo que pelo silenciamento que muitas vezes implica consenso, na mesma contradição do pensamento moderno: “a desconfiança em relação à sociologia espontânea, as diversas suspeições quanto ao bom senso, o desprezo pela sabedoria popular, a estigmatização do senso comum”, essas “modulações de uma separação estrita entre o saber especializado e o conhecimento ordinário, que delimitaram bem a orbe do conhecimento durante os dois séculos escoados” (MAFFESOLI, 1998, p. 74). Não que o tal silenciamento chegue a trazer consequências desta magnitude, porém, a verdade é que, ao centrar tanto na espontaneidade do universo como força semimetafísica, como realidade que emana as evidências mais caóticas e inapreensíveis sobre si mesmo, Morin (2005) parece ter-se calado diante da espontaneidade do universo social que não só emana evidências igualmente caóticas

sobre si mesmo o tempo inteiro, mas, principalmente, sabe muito de si e do seu próprio universo muito mais do que qualquer pesquisador será jamais capaz de imaginar.

É neste ponto, finalmente, que entra a polifonia horizontal da teoria da ecologia proposta por Santos (2007a, 2007b), a começar pela dos saberes, o foco aqui. Antes de mais detalhes, a ideia central desenvolvida pelo sociólogo é a de que o conhecimento científico tradicional está baseado na ideia de ‘monocultura’ – monopólio e controle das verdades sobre o mundo –, a qual deve ser contraposta com a própria concepção de policultura do conhecimento, uma realidade epistemológica onde a ciência entra apenas como parte de uma ecologia mais ampla de saberes56 (2007a). Para o autor, só assim é possível acabar com o ‘epistemicídio’ que se comete cada vez que se acredita que o único conhecimento válido é o científico, a primeira das grandes características do que ele chama de Sociologia das Ausências57, a primeira das formas através das quais os pesquisadores acabam por desperdiçar o tempo inteiro os mais variados tipos de experiência na sociedade (SANTOS, 2007a).

São essas experiências perdidas no fosso do pensamento abissal a que se pretende dar considerável vazão neste trabalho, de modo a fazer, na medida do possível, os mais diversos tipos de conhecimento dialogarem entre si, sem hierarquias, sem pretensões à universalidade, mantendo, assim, a polifonia saudável das diferentes vozes que ajudaram a formar a ‘micro-realidade’ específica que se busca apresentar aqui: primeiramente, como já foi dito, recuperando a filosofia, e, eventualmente, se

56 _{Além da ecologia dos saberes, Santos propõe outras quatro maneiras em que ela pode se expressar}

contra as ‘monoculturas’ tradicionais: a) das temporalidades – a consideração de existem outros tempos que não o linear: os que vêm antes também estão presentes, como o camponês ‘residual’ que é contemporâneo ao executivo ‘avançado’; b) do reconhecimento – a ideia de que todos os indivíduos são igualmente diferentes, de que as diferenças que devem ser levadas em conta são aquelas que restam quando todas as hierarquias forem eliminadas; c) da transescala – a concepção que coloca as escalas locais, nacionais e globais no mesmo nível de importância, de modo a promover uma articulação horizontal entre elas; d) das produtividades – a valorização dos sistemas alternativos de produção e de organização econômica (SANTOS, 2007a).

57 _{A ideia geral no conceito da Sociologia das Ausências está extremamente ligada aos pontos referentes}

ao conceito de ecologia, e pode ser resumida da seguinte forma: “muito do que não existe em nossa realidade é produzido ativamente como não-existente, e por isso a armadilha maior para nós é reduzir a realidade ao que existe. Assim, de imediato compartimos essa racionalidade preguiçosa, que realmente produz como ausente muita realidade que poderia estar presente” (SANTOS, 2007a, p. 29). Além da ‘monocultura’ do saber e do rigor científico que foi citado no corpo do texto, existem, segundo o autor, outros quatro modos de produção de ausências: a) do tempo linear – a ideia de que a história tem um sentido único e que os países hegemônicos, naturalmente mais avançados, estão na dianteira; b) da naturalização das diferenças – o fato de que as diferenças são sempre tratadas como desiguais, jamais como iguais; c) da escala dominante – a pressuposição de que o global e universal deve ser hegemônico, de modo a desconsiderar o particular e o local, tratando-o como invisível, descartável, desprezível; d) do produtivismo capitalista – a concepção desenvolvimentista clássica que coloca a produtividade acima de tudo, o que leva à crença geral de que o que não é produtivo não serve, é estéril. De modo resumido, portanto, as cinco ‘ausências’ podem ser representadas pelos seguintes termos, na ordem aqui expressa: ignorante, residual, inferior, local, improdutivo (SANTOS, 2007a).

necessário, alguma espécie de teologia ou misticismo, por assim dizer, ainda que ‘místico’ normalmente seja apenas o termo utilizado pelos cientistas para desqualificar os estudos que de alguma forma saem do padrão moderno ou o negam deliberadamente. Mesmo assim, por mais ‘escandaloso’ que isso possa parecer para alguns, aqui ainda não se avançou quase nada em relação ao que já havia sido dito, pois, como o próprio Santos (2007b) coloca, embora a disputa epistemológica moderna tenha gerado duros embates entre a ciência, a filosofia e a teologia, nos quais as duas últimas normalmente levam a pior, ambas ainda possuem uma posição privilegiada em relação a todos os outros tipos de conhecimento: pelo menos, permanecem deste lado da linha abissal, o lado que ainda permite o seu reconhecimento diante da ciência pelo menos como ‘conhecimento alternativo’ – embora ambos, especialmente a teologia, já tenha se ‘rendido’ à ciência para tentar recuperar uma legitimidade decadente durante toda a modernidade, ao muitas vezes se propor a justificar a validade de muitas de suas afirmações, por exemplo, com a áurea de “cientificamente comprovadas” (a versão moderna do Imprimatur da Igreja na Idade Média). É assim que a visibilidade dessas formas de conhecimento “assenta na invisibilidade de formas de conhecimento que não se encaixam em nenhuma dessas modalidades”, como é o caso dos

conhecimentos populares, leigos, plebeus, camponeses ou indígenas do outro lado da linha, que desaparecem como conhecimentos relevantes ou comensuráveis por se encontrarem para além do universo do verdadeiro e do falso (SANTOS, 2007b, pp. 72- 73).

A ideia, mais uma vez, portanto, é eliminar tanto quanto possível esses preconceitos em relação a tudo que fuja do padrão científico ou que não seja reconhecido por ele como legítimo. Por isso, no presente trabalho espera-se conseguir igualar tanto quanto possível as vozes das diferentes fontes utilizadas na sua confecção: dos autores clássicos, dos menos reconhecidos, dos mais conservadores, dos mais radicais, dos textos não assinados, dos panfletos distribuídos em praça pública, da teoria produzida pelos participantes do próprio movimento, das conversas totalmente informais com esses mesmos participantes, das entrevistas mais formais com eles, dos depoimentos emotivos no calor dos acontecimentos, das explanações mais ‘sóbrias’ e ‘racionais’ em momentos outros, e assim por diante, de modo a não sobrepor nenhum discurso a outro em qualquer categorização abstrata de importância hierárquica. Em suma, o único ‘filtro’ utilizado aqui refere-se, pois, à consideração da ‘relevância’ para o trabalho em termos de convergência (mais que nada temática) com a sua proposta.

É por isso que no geral todos são colocados lado a lado, num embate quase interminável que só se conclui a partir da posição monológica do autor de selecionar o que entra e o que não entra no texto e de finalmente dar-lhe um fim. E foi exatamente por isso também que optou-se por não separar a teoria do campo empírico na organização do texto final, como se costuma fazer, aqui e ali, em trabalhos deste tipo: ao contrário, os dois encontram-se tão entrelaçados quanto possível, num diálogo mútuo que só se mostra positivo para a compreensão mais clara do objeto em questão. Naturalmente, devido a uma contextualização mais teórica, mais conceitual, exigida pelo segundo e terceiro capítulos, a parte empírica começa de modo um tanto mais tímido (ainda que não ausente) no trabalho, no que ela vai ganhando expressão ao longo do texto e depois sai um pouco mais de cena outra vez, no capítulo final, embora apenas de modo direto, já que indiretamente ela está sempre muito presente, dado que a grande maioria das reflexões realizadas aqui são sempre baseadas nas pistas deixadas pelo campo. O mesmo acontece em relação à voz dos occupiers: por mais que se tenha tentado valorizar ao máximo a sua própria expressão direta, por vezes ela pode estar refletida somente de modo indireto na própria fala do autor – o que não necessariamente trata-se de um problema, desde que se deixe claro que isto está acontecendo.

É assim, por fim, que se pretendeu seguir a ideia de Santos (2007a, p. 20) de extrapolar a crença de que o que se precisa neste momento é de um conhecimento novo: a necessidade, de fato, é em relação a “um novo modo de produção de conhecimento”, “um pensamento alternativo às alternativas”: um que entrelace teoria e prática social de modo a não produzir uma teoria cega para quem a prática acaba sendo invisível, ao mesmo tempo em que não estabeleça um diálogo estéreo com uma prática cega para quem a teoria seja irrelevante (SANTOS, 2007a). O ideal está no equilíbrio entre os dois lados. Da mesma maneira, é ainda na busca desse pensamento alternativo às alternativas que, ao invés de focar no estudo de ferramentas comunicacionais a favor da mobilização