O complexo e o pai;

―A história dos homens é a história de seus desentendimentos com deus, nem ele nos entende a nós, nem nós o entendemos a ele‖ (Saramago, 2009. p. 91)

No capítulo anterior realizamos extenso debate sobre as incidências da função paterna na estrutura e no discurso. Agora, chega o momento de extrair desta discussão o que nos parece relevante para esta pesquisa. Há muitas maneiras de ler e interpretar as formulações colocadas por Freud e Lacan sobre o tema. Vamos expor então um caminho possível de fazer esta leitura, baseada naquilo que nos dispusemos a discutir em nossa investigação – a inscrição da função paterna no Brasil. A leitura exposta aqui de modo algum se configura como forma última e derradeira de conceber o vasto campo contido naquilo que a psicanálise denomina como pai. O foco deste capítulo é inicialmente ressaltar as implicações sociais da inscrição do significante paterno, para, no capítulo seguinte, debater a questão no contexto brasileiro.

A partir do percurso, digamos, psicogenético do sujeito – tal como exposto no capítulo anterior – podemos conceber os complexos familiares como três eixos sobrepostos, que denotam três formas de relação com a alteridade. As posições próprias à família conjugal servem de referência a estes três planos relacionais. São eles: 1) a relação com o Outro enquanto lugar de desejo; 2) a relação com o outro enquanto imagem especular do Eu (duplo,

alter ego); 3) a relação com o Outro enquanto lugar da lei. Nesse sentido, os complexos familiares podem ser concebidos como um grande complexo, com três planos estruturados e

articulados entre si. A partir daí, três dimensões interligadas de relação com a alteridade se colocam ao sujeito.

Na primeira parte deste capítulo aprofundaremos a nossa leitura sobre o complexo e seus três níveis da relação com o Outro, extraindo com isso, as primeiras incidências do lugar paterno no campo social. Debateremos também sobre a variedade de formas por onde a função paterna pode se exercer no complexo a partir de suas duas instâncias, o ideal de eu e o supereu. O texto de base que fundamenta essa discussão é os complexos familiares na

formação do indivíduo (2001), escrito originalmente por Lacan em 1938, complementado por

Debateremos ainda sobre complexos que não se estruturam a partir do axioma simbólico da metáfora paterna. É o caso de sociedades ameríndias estruturadas em torno de matriz simbólica animista cujo operador não é a metáfora paterna e sim a metonímia do cunhado.

Na segunda parte do capítulo, trabalharemos questões específicas do laço social a partir de nossa leitura do texto freudiano psicologia das massas e análise do eu (2008), indicando caminhos possíveis de interpretá-lo. A proposta é discutir sobre os diversos elementos relativos à função paterna que podem formar pactos sociais também diversos a partir das identificações com a figura do líder. Também argumentamos sobre as incidências econômicas da problemática do laço social e das identificações, fazendo uso da sociologia de Pierre Bourdieu (2010; 2015) e seu conceito de habitus para o debate.

a) Os três níveis de relação com a Alteridade;

A primeira relação de Alteridade, centrada no par desejo/satisfação e decorre dos primeiros vínculos infantis com a figura materna. A relação com o desejo do Outro assume condição vital para a sobrevivência da criança humana: a criança depende do desejo materno para viver. O fato de se constituir como condição vital não significa que se estabeleça uma relação vital no sentido positivo e evolucionista do termo: a dimensão do desejo é errática, irregular, inconclusiva. O estatuto do desejo, por onde se tece este eixo do complexo, se refere à dimensão significante e ao campo da pulsão, o que não se reduz ao plano da vida nem ao plano do indivíduo. Afinal, não se pode esquecer de Tânatos, do movimento da pulsão em direção à morte.

―Já lhes disse que o desejo não é uma função vital, no sentido em que o positivismo deu ao estatuto à vida. O desejo é tomado numa dialética porque está suspenso – abram parênteses. Se eu disse de que forma ele está suspenso, sob a forma de metonímia – suspenso a uma cadeia significante, que é, como tal, constituinte do sujeito, aquilo pelo qual este se distingue da individualidade tomada, simplesmente,

hic et nunc. Não se esqueçam de que este hic et nunc é o que a define‖ (Lacan, 1992. p. 100).

Nessa dialética rudimentar em relação ao desejo do Outro – nos diversos níveis em que este desejo se precipita (necessidade, demanda, gozo, falta, fantasia sublimatória, imperativo superegóico) e nos diversos níveis em que isso se frustra – fica estabelecido o primeiro eixo do complexo. O mais importante a ser ressaltado neste plano de relações é a dissimetria entre o desejo e sua satisfação, a impossibilidade de se conjugar desejo e gozo na satisfação do objeto.

Entre desejo e gozo há uma lacuna, uma não equivalência: não há correspondência ou equacionamento possível. É entre desejo e gozo que Lacan (2005) situa o lugar da angústia, nesta lacuna constitutiva que possibilita a articulação dos elementos como estrutura. Afinal, toda a estruturação do complexo se faz como defesa frente a angústia, defesa em referência a este termo assimétrico, entre desejo e gozo, que possibilita articulação dos elementos no

complexo de relações. A falta é a maneira mais concreta por onde podemos nos referir a esta dissimetria, a forma mais inteligível de concebê-la, determinante no nível fálico da maturação pulsional, mas não se configura como sua forma última ou derradeira.

Se quisermos enfatizar a dimensão de gozo implicada na relação ao desejo do Outro, podemos dizer que essa lacuna se traduz como uma satisfação perdida, um a mais de gozo a ser reencontrado, um excedente expropriado. A isto Lacan (1991) denomina como o mais-de-gozar, resto da incidência do objeto a na estrutura: a operatividade do objeto a só pode ser delineada pelos rastros desse gozo alucinado que se supõe perdido, excesso que se furta,

mais-de-gozar. Em suma, podemos situar este primeiro eixo como aquele relativo ao desejo, ao

gozo e ao objeto, tanto o parcial como o objeto a, que incide em sua forma bruta do momento em que a criança se insere na relação com o desejo do Outro. Trata-se, assim, do eixo do complexo que se estabelece em relação ao Outro materno.

Num segundo plano do complexo, em completa articulação com esta primeira dimensão podemos situar o eixo próprio ao narcisismo, cujo termo central é a relação de identificação com a imagem especular. A referência ao Outro permanece e veicula o movimento libidinal narcísico, mas a diferença radical deste eixo, porém, é a relação que se constrói com o outro imaginário (a‘), que traz toda a variedade das relações especulares, do outro concebido como diferença imaginária, imagem duplicada do Eu.

É pela apreensão da imagem corporal do semelhante – apreensão em reflexo, reconhecimento especular – que se constitui a operatividade do Eu como unidade de regulação das funções corporais, parâmetro de percepção da realidade. O semelhante é aquele que fornece a matriz corporal imaginária por onde a criança constitui sua própria imagem corporal. Isto pressupõe, a princípio, certa igualdade ou equivalência de posições numa relação: ao contrário da relação com o desejo do Outro, por exemplo, o reconhecimento do semelhante veicula uma relação

de semelhança. Seus fenômenos próprios – a rivalidade, a imitação, a intrusão, a duplicação, o

ciúme – são próprios deste processo em que o outro é tomado como a imagem refletida que serve como modelo do Eu, já que a operação se faz com os termos invertidos: o eu se faz pela captura da imagem refletida do outro.

Estamos, então, no eixo das relações fraternas rudimentares. Não à toa o exemplo alegórico utilizado por Lacan (2001) para ilustrar este plano é a relação entre irmãos e irmãs, ou os companheiros de brincadeira, amigos, primos, outras crianças que possam servir como

semelhante: servir de matriz identificatória imaginária em relação à qual seja possível ao eu se constituir. Nesse sentido, o outro especular se desdobra no duplo deste nosso sujeito hipotético, alter ego tomado no plano imaginário das relações. O outro, igual, imagem reflexa, serve como pólo de identificação a quem o sujeito se confunde como igual e/ou se opõe como rival.

Porém, neste eixo não há somente o semelhante a quem a criança se identifica: a referência infantil permanece sendo o Outro materno e seu desejo, que veicula o movimento em direção ao narcisismo. Neste caso, o Outro não é equivalente. A relação imaginária oscila entre a equivalência de estatutos quando referida ao outro especular e a dualidade (Lacan, 1995; 1999; 1991) de posições assimétricas quando referida ao Outro. Essa dualidade se traduz na disparidade da relação entre uma figura absoluta (Outro não barrado) e a criança assujeitada ao nível de seu objeto de satisfação. É isto, aliás, que desempenha papel importante no reconhecimento do outro especular: o semelhante é aquele que também pode servir como objeto do desejo do Outro, a quem a criança se identifica e rivaliza por referência a essa posição objetal.

A relação imaginária de semelhança, então, facilmente desliza para uma dualidade inteiramente assimétrica, própria à concepção imaginária do Outro sem barra, não castrado que goza sem restrições, e seu objeto de gozo, preso na impotência diante deste Outro onipotente. O elemento a ser ressaltado aqui é que a simetria em relação ao duplo especular está calcada na relação assimétrica com este Outro absoluto como lugar de gozo. Portanto, subjaz, na igualdade imaginária da semelhança, a assimetria em relação ao gozo do Outro, figura referencial de onipotência. Estes dois níveis de relação marcam o eixo fraterno do complexo, não por acaso denominado por Lacan (2001) como complexo de intrusão.

No terceiro eixo encontramos o campo de relações que se forma pela identificação com lugar paterno no complexo, que comporta a base da relação com uma ordem simbólica pré-estabelecida. Há dois representantes paternos intojetados no aparelho psíquico, o ideal de eu e o supereu, instâncias psíquicas que suportam e sustentam que a interdição veiculada pelo pai seja inscrita como lei, como significante de referenciação. Esta dimensão congrega o Édipo e seu móbil, a castração, distinguindo-se aí as duas dimensões paternas – o pai como aquele que priva e o pai como aquele que doa – refletindo-se nas duas instâncias introjetadas com sua inscrição.

Por esta ordem simbólica, aliás, pode-se conceber tanto a linguagem – estrutura fundamental por onde se constrói o mundo representativo do falasser – como as formas mais tangíveis da experiência coletiva: a cultura, a sociedade, a religião, a política e etc. Nesse sentido, este eixo comporta não só a relação com aquele que cumpre essa função na vida prática do sujeito, mas também tudo aquilo que se designa como ―patrimônio cultural: ideais normais, status jurídicos, inspirações criadoras‖ (Lacan, 2001. p. 57). O acesso a esta ordem simbólica se faz pela inscrição de uma lei fundamental, a lei do interdito ao incesto, veiculada pelo pai, operador da castração. Ao colocar uma proibição primordial que delimita a relação do sujeito com o desejo do Outro, a intervenção paterna produz a abertura necessária para que o sujeito possa acessar o campo simbólico, diversificando as metas de seu investimento pulsional sem ficar inteiramente consumido na economia libidinal do gozo do Outro ou na especularidade da relação com o duplo. A condição incontornável, porém, é que se inscreva no sujeito o limite em relação ao desejo/gozo do Outro sob a forma da lei. Habitar a ordem da linguagem pressupõe uma lei que delimita o campo por onde é possível desejar, com tudo o que isso coloca de normalidade e de normatividade.

A função paterna, de certo modo, comporta estes dois vetores com sua intervenção: o pai é tanto aquele que veicula a norma – e com isso assume papel normatizador – quanto aquele que veicula certa normalização na organização pulsional. Normalidade neurotizante, sem dúvida, seja patológica ou não a neurose instaurada no sujeito (Lacan, 1999). Há dois elementos em jogo neste processo: a sexualidade e a realidade. De certo modo, este é o enodamento promovido pela intervenção paterna, a ―conjunção entre sexo e logos‖ (Sciara, 2016. p. 161), para a qual o lugar paterno fornece importantes recursos de sustentação.

O Édipo – nível do complexo cujo termo central é o pai – se constitui, então, ―como o eixo segundo o qual a evolução da sexualidade se projeta na constituição da realidade‖ (Lacan, 2001. p. 49), precisamente na ―repressão da sexualidade e sublimação da realidade‖ (p. 49). Com a amarração entre sexualidade e realidade, decorrente da intervenção paterna, abre-se a possibilidade, segundo Lacan (2001), para que a falta constitutiva da estrutura possa ser apreendida como ―norma da vivência‖ (p. 50). Apreendida como significante, a ausência pode ser representada parcialmente, a partir da articulação entre o falo e o Nome-do-pai, possibilitando que o primeiro assuma o lugar de significante da significação (Lacan, 1999), e o segundo assuma a posição de significante de referência para a cadeia. Aí está a importância deste terceiro eixo de relações referente ao lugar paterno.

―O complexo de Édipo, se ele marca o auge da sexualidade infantil, é também a mola da repressão que reduz suas imagens ao estado de latência até a puberdade; se ele determina uma condensação da realidade no sentido da vida, ele é também o momento da sublimação que, no homem, abre a esta realidade sua dimensão desinteressada. As formas pelas quais se perpetuam estes efeitos são designadas como supereu ou ideal de eu, conforme elas sejam, para o sujeito, inconscientes ou conscientes‖ (Lacan, 2001. p. 51-52).

O que se revela é o papel múltiplo da imago paterna na estrutura psíquica do sujeito. A imago que veicula a função paterna produz o nó que amarra tanto a instância repressiva – por onde se recalca a sexualidade e se forma a moral sexual – quanto sua instância sublimatória, colocando à disposição os elementos de linguagem para que o sujeito se identifique com uma posição sexuada e compartilhe de uma realidade fantasmática.

―O que aparece de imediato é a antinomia das funções que a imago parental desempenha no sujeito: de uma parte, ela inibe a função sexual, mas sob uma forma inconsciente, pois a experiência mostra que a ação do supereu contra as repetições da tendência permanece inconsciente assim como a tendência permanece recalcada. De outra parte, a imago preserva essa função, mas ao abrigo de seu desconhecimento, pois é a preparação das vias de seu retorno futuro que representa na consciência o ideal de eu. Assim, se a tendência se converte nestas duas formas maiores, inconsciência, desconhecimento, por onde a análise aprendeu a reconhecê-la, a imago, ela própria, aparece sob duas estruturas, das quais o afastamento define a primeira sublimação da realidade‖ (Lacan, 2001. p. 54).

No entanto, precisamos nos perguntar se é absolutamente imprescindível que seja o pai a veicular esta dimensão, ou mesmo se estes dois vetores de sua intervenção que articulam sexo e logos – ideal e supereu – precisem ser necessariamente inscritos pela mesma figura. Seguindo as indicações de Lacan (2001), vemos que a ―a imago do pai concentra em si própria a função de repressão com a de sublimação; mas aí está o fato de uma determinação social, aquele da família paternalista‖ (p. 56). Afinal, situar o complexo de Édipo como a base por onde o sujeito se relaciona com a cultura não quer dizer ―que ele se funde fora da relatividade sociológica‖ (p. 56). Seria então possível que outra instância pudesse veicular esta intervenção? Sabemos que o Nome-do-pai não é unívoco, há uma pluralidade de nomes que podem servir como nomes-do-pai, mas seria possível conceber a interdição do desejo materno por um nome que não seja do pai? Ou ainda, seria possível que essa instância se instaurasse sem que o real da diferença sexual se precipite na maturação pulsional do sujeito? E como conceber uma forma social na qual estas duas instâncias paternas – supereu e ideal de eu – fossem representadas por figuras diferentes? A função paterna que interdita o acesso ao desejo materno é dependente da imago paterna para ser veiculada? É possível supor uma estrutura que não seja paterna?

Para responder a estas perguntas temos de partir da seguinte consideração. Só existe uma lei fundamental que pode ser atribuída a qualquer cultura já estabelecida, comum a toda experiência do falasser, condição para a aquisição da linguagem: a lei do interdito ao incesto. Esta é a marca própria da humanidade. À parte desta lei, quase tudo é variável na história das culturas e sociedades humanas. A universalidade do tabu do incesto recai na interdição ao desejo materno – desejo do Outro – e não em qualquer lugar absoluto do pai. É isso que fornece ao sujeito o distanciamento necessário de sua primeira relação vital, podendo com isso diversificar seu investimento libidinal em direção ao mundo.

―Por essa via, Freud recebia apoio de um dado sociológico: não somente a interdição do incesto com a mãe tem um caráter universal, através das relações de parentesco infinitamente diversas e freqüentemente paradoxais pelas quais as culturas primitivas cunham o tabu do incesto, mas ainda, qual que seja o nível de consciência moral em uma cultura, essa interdição é sempre formulada expressamente e sua transgressão é atingida por uma reprovação constante. É por isso que Frazier reconhece no tabu da mãe a lei primordial da humanidade‖ (Lacan, 2001. p. 48)

Há uma estrutura de relações sociais e simbólicas própria à sociedade cristã ocidental que confere ao pai o seu lugar, tanto na forma da família patriarcal quanto em seus representantes sociais – sacerdotes, mestres, figuras políticas, instituições militares, poder soberano, e etc. Deste lugar o pai pode se autorizar a exercer sua função, função esta que ultrapassa o lugar que o autoriza. Portanto, não parece imprescindível que seja a autoridade patriarcal a veicular essa função e nem que seja uma mesma figura concentrar os dois vetores de sua atuação, como ocorre na tradição ocidental judaico-cristã. O pressuposto de sua inscrição, termo por onde opera a função de interdição que veicula a metáfora paterna, é que ela precipite-se como

diferença fundamental em relação ao Outro e seu desejo, de modo a inscrever, nesse Outro, a

marca de uma alteridade, trazida pelo real da diferença sexual. O pai se configura como Outro

no Outro (Lacan, 1999), o significante do Outro inscrito no próprio campo do Outro. É isso

que a imago que opera esta função precisa trazer.

Vejamos então como conceber um complexo que não se estruture em torno do pai, nem como função, nem como imago.

b) O complexo para além do pai;

Tudo o que expusemos até aqui sobre a questão paterna no complexo refere-se a uma matriz

transformar em símbolo – em totem – o agente mítico da interdição ao incesto, derivando daí sua forma de conceber a lei primordial e suas relações. No caso de nossa cultura patriarcal moderna, o totemismo se transforma no complexo enquanto estrutura de regulação pulsional a partir do advento do monoteísmo cristão e do corte produzido pela ciência moderna. Este é o cenário que faz do Édipo/castração o estágio derradeiro da constituição da condição de sujeito a partir do operador paterno. Não por acaso, esta é uma estrutura organizada em torno da

metáfora que transforma o operador da interdição em significante. Mas a questão não se

encerra aí.

As sociedades e culturas de transmissão matrilinear nos dão o testemunho da variedade de possibilidades da imago interditora e de organização simbólico-social dentro da mesma matriz simbólica totêmica. A função de interdição ao desejo materno não é dependente da imago paterna para ser veiculada, da mesma maneira que não é dependente da figura masculina para fazer sua função, embora, nas sociedades ocidentais seja marcadamente patriarcal e, em grande medida, masculina. No entanto, o totemismo não é a única matriz simbólica disponível. Há regiões do planeta que precisam lidar com a interdição ao incesto sem por isso estruturar-se a partir da matriz totêmica. Nesse caso, não só as relações de parentesco se organizam por seus próprios parâmetros, como a própria concepção da lei fundamental – e conseqüentemente, a percepção da realidade, do mundo e da natureza – incide em referência a sua própria matriz simbólica e, portanto, inteiramente diversa da problemática que aparece nas sociedades totêmico-patriarcais.

A respeito deste ponto, o trabalho do antropólogo Eduardo Viveiros de Castro pode nos trazer indicações importantes para o debate. Seu estudo das sociedades ameríndias possibilita-nos perceber o quanto as questões paternas recolhidas e formalizadas pela psicanálise referem-se à