O fato da hegemonia pressupõe indubitavelmente que sejam levados em conta os interesses e as tendências dos grupos sobre os quais a hegemonia será exercida, que se forme um certo equilíbrio de compromisso.
— Antonio Gramsci (2007, p. 48)
Este livro se propõe a apontar um conjunto de proble-mas que, até hoje, têm dificultado uma transformação socioecológica emancipatória. O modo de vida impe-rial é, a nosso ver, um entrave primordial para que se efetivem mudanças estruturais. Ele está profundamente incrustado nas instituições políticas, na economia, na cultura e nas mentalidades, nas formas de orientação das pessoas no mundo, nos interesses de atores social e politicamente relevantes e nas práticas da vida coti-diana. Neste capítulo, apresentamos uma introdução sistemática a esse conceito.
Definições
A ideia central do conceito de modo de vida imperial é a de que a vida cotidiana nos centros capitalistas só é possível, essencialmente, a partir da constituição de relações sociais entre humanos e relações entre socie-dade e natureza em outro lugar, isto é, por meio do
vaga “outro lugar” propositalmente. Basta pensar que muitos itens básicos do dia a dia estão ligados a uma série de atividades invisíveis nos momentos da compra, do consumo e do uso: a origem das matérias-primas utilizadas na fabricação de eletrodomésticos e apare-lhos médicos ou na infraestrutura de transporte, água e energia; as condições de trabalho sob as quais esses materiais são extraídos ou os tecidos e alimentos são produzidos; e o gasto energético necessário para tudo isso. “Produtos culturais” como a mídia impressa ou digital também fazem parte dessa economia invisível.
É justamente essa invisibilidade das condições sociais e ambientais por trás dos produtos que possibilita a natu-ralidade da experiência de compra e uso. “Comida de lugar nenhum” (food from nowhere) é como o sociólogo rural Philip McMichael chama essa estratégia de ocultar as origens e os métodos de produção de gêneros alimen-tícios, normalizando a disponibilidade espaçotemporal ilimitada desses produtos (McMichael, 2009a). Alguns exemplos são as uvas do Chile oferecidas nas cafeterias norueguesas durante o inverno; os tomates plantados e colhidos por trabalhadores imigrantes sem documenta-ção na Califórnia, nos Estados Unidos, para abastecer o mercado norte-americano, ou pelos trabalhadores não legalizados na Andaluzia, na Espanha, para o mercado europeu, ou, ainda, os camarões servidos às mesas do Norte global produzidos à custa da destruição dos manguezais na Tailândia e no Equador. Isso sem falar nas condições ambientais desastrosas e na exploração de mão de obra barata dos trabalhadores romenos na indústria da carne no estado alemão da Baixa Saxônia, que garante baixos custos de produção para a Alemanha e os países vizinhos.
O conceito de modo de vida imperial abrange os padrões de produção, distribuição e consumo acesso ilimitado a mão de obra, recursos naturais e
sumi-douros (sinks) — ecossistemas que absorvem determinadas substâncias em maior quantidade do que as emitem no ambiente, em escala global, como as florestas tropicais e os oceanos, no caso das emissões de carbono.1 Para que os centros capitalistas sobrevivam, é crucial que as rela-ções com a natureza em outras sociedades do Sul global sejam organizadas estrategicamente, de modo a garantir a transferência de elementos naturais e produtos originados de mão de obra (quase sempre barata) para as economias do Norte. Em contrapartida, o modo de vida imperial do Norte global estrutura as sociedades de outras regiões de forma decisivamente hierárquica. Escolhemos a expressão
1 Os conceitos de “recursos” e “sumidouros” serão posterior-mente problematizados, pois já contêm, terminologicaposterior-mente, uma compreensão instrumental da natureza, como se ela fosse externa à humanidade e disponível para seu uso. É claro que os fenômenos naturais não são recursos ou sumidouros por si mesmos, mas foram empregados como tais de acordo com necessidades sociais específicas e historicamente variáveis.
Ressalvas semelhantes poderiam ser feitas ao conceito de
“força de trabalho”. A separação entre uma pessoa e sua força de trabalho é uma abstração particularmente capitalista: os empresários, ao contrário dos senhores feudais, não têm as pessoas como um todo a sua disposição, somente sua força de trabalho. Isto posto, continuaremos a usar o termo porque seria difícil discutir as questões que nos interessam de outra forma e porque é precisamente seu uso crítico-analítico que pode trazer à tona o caráter instrumental e as relações sociais capitalistas (com seres humanos e natureza) que caracterizam o poder. Também poderíamos admitir um componente tem-poral no conceito de modo de vida imperial, pois a reprodução cotidiana de nossas sociedades relega muitos problemas para o futuro. Isso fica claro no caso das emissões resultantes da queima de combustíveis fósseis, que mudarão o sistema climá-tico por um longo tempo, ou no caso dos resíduos nucleares, cujos perigos perdurarão por muitos anos. No entanto, esse tipo de extensão temporal — para o futuro — não é o assunto principal aqui.
particulares de boa vida (Gramsci, 1999). Ludwig (2012, p. 113) defende que a adoção da visão de mundo hegemônica coincide com a constituição do sujeito:
Ao orientar e direcionar a mim mesmo, eu me subjeti-vizo. Integrar visões de mundo hegemônicas ao senso comum não é somente uma questão de ser forçado a tal, mas uma forma de autoatividade, justamente por-que a hegemonia, diferentemente da coerção, é baseada em consenso.2
Isso também significa, contudo, que o modo de vida é contestado. Há um afluxo constante de interpretações e práticas alternativas e subversivas, uma integração entre demandas e desejos alternativos. Nesse caso, todo modo de vida contém sempre uma simultaneidade contraditó-ria de subjugação e apropcontraditó-riação (Ludwig, 2012, p. 114;
Habermann, 2008).
O modo de vida imperial conecta a vida cotidiana das pessoas às estruturas sociais parcialmente globali-zadas. Sua intenção é tornar visíveis os pré-requisitos sociais e ecológicos dos padrões dominantes de pro-dução, distribuição e consumo, bem como as relações de poder e dominação por trás dessas esferas. Nessa perspectiva, fica evidente como a dominação é norma-lizada, nas relações neocoloniais entre Norte e Sul, em termos de classe, gênero e raça, e também nas práticas diárias de consumo e produção, a ponto de não serem mais percebidas. Esse conceito, portanto, também abarca os modos de produção e leva em conta as formas assumidas pelo capital e pelas organizações trabalhistas em relação aos padrões de consumo.
2 Ver também Gramsci (1999, p. 293).
construídos sobre as estruturas políticas, econômicas e culturais da vida cotidiana das populações do Norte global (Hobson & Seabrooke, 2009). Essa lógica também opera de forma crescente nos países com “economias emergen-tes” do Sul. Não nos referimos, contudo, apenas às práticas materiais desse conceito, mas principalmente às condições estruturais, aos discursos e princípios sociais que possi-bilitam essas práticas. Em outras palavras: os padrões de uma vida “boa” e “digna”, a partir dos quais o modo de vida imperial se constitui, são moldados pela vida coti-diana, mesmo quando fazem parte de relações sociais mais amplas, e, especialmente, de infraestruturas materiais e sociais (Kramer, 2016, p. 29).
A esse respeito, nosso conceito de “modo de vida”
se apoia na tradição de Antonio Gramsci e na teoria da regulação, dado que partimos do princípio de que uma forma social tão contraditória quanto o capitalismo só pode se reproduzir com a condição de se incorporar às práticas cotidianas e ao senso comum, tornando-se, por assim dizer, “natural”. Com o adjetivo “imperial” quere-mos enfatizar, indo além de Gramsci, a dimensão global e ambiental expansionista desse modo de vida (novamente, entre os países do Norte global).
O modo de vida imperial é, portanto, um impulso essencial para a reprodução das sociedades capitalistas. Ele se estabelece nos discursos e nas visões de mundo, consoli-dando-se em práticas e instituições, resultando dos confli-tos nos marcos da sociedade civil e do Estado. É baseado em desigualdade, poder e dominação e, ao mesmo tempo, cria essas mesmas forças — às vezes recorrendo à violên-cia. Tampouco está separado dos sujeitos. Na verdade, ele molda os sujeitos e o senso comum, normalizando-o e ativando sua capacidade de agir: como mulheres e homens, como indivíduos maximizadores utilitários que se sentem superiores aos outros, como pessoas que lutam por formas
porque suas consequências destrutivas à sociedade e ao meio ambiente são passíveis de externalização.
Já as diferenças em relação ao conceito de estilo de vida3 se dão conforme ele é aplicado ao debate sobre individualização, e prevê um momento de liberdade de escolha totalmente abstraído das estruturas raciais, de classe e de gênero, bem como da organização das sociedades capitalistas enquanto Estados-nação. Em compensação, o “modo de vida” enfatiza as assimetrias incrustadas nas estruturas sociais, sem negar qual-quer liberdade de escolha ao indivíduo. Se o conceito de estilo de vida fosse utilizado na teoria de Pierre Bourdieu, estaria mais próximo da nossa ideia de modo de vida, dado que pressupõe uma concepção de relações sociais desiguais que se manifestam corporalmente nas preferências pessoais. Nas sutis “distinções” de gostos e comportamentos, a desigualdade social é reproduzida e o corpo do indivíduo é inscrito nessa lógica, tornan-do-se, portanto, “natural”, por assim dizer (Bourdieu, 2007). É aqui que nosso conceito entra em cena, enfatizando as precondições imperiais desses padrões de comportamento.
Níveis conceituais: as práticas cotidianas e a estrutura social
O conceito de modo de vida imperial ressalta que
“práticas corriqueiras, como sair de férias, dirigir ou caminhar, nutrir-se, consumir água ou energia e outras atividades triviais são moldadas primariamente pelos
3 Sobre isso, ver ampla discussão em Rossel & Otte (2011).
Nosso conceito também se diferencia de dois outros termos que são semanticamente e, até certo ponto, teo-ricamente similares: o conceito de condução da vida coti-diana (alltägliche Lebensführung) e de estilo de vida. A ideia sociológica de condução da vida cotidiana, já bem desen-volvida, refere-se ao modo como os indivíduos integram as várias facetas dos desafios cotidianos em uma concep-ção relativamente coerente da própria vida. Ela “denota um arranjo e uma relação entre as diferentes atividades práticas que uma pessoa executa diariamente em várias áreas da vida”, como afirma Diezinger (2008, p. 204).
Nos marcos desse conceito, de um padrão particular de condução da vida cotidiana, o que importa é o acesso aos recursos materiais, culturais e sociais e a real possibilidade de usá-los (Diezinger, 2008, p. 204), já que esses recursos são distribuídos de forma desigual e se tornam motivo de crítica e ressentimento. Eis o ponto em que os conceitos de condução da vida cotidiana e de modo de vida se intersec-cionam. Ao mesmo tempo, “a condução da vida cotidiana”
deixa as condições sociais nas sombras, principalmente aquelas que ocorrem pelas costas dos atores e resultam das atividades estratégicas moldadas pelo poder. É por isso que nosso conceito de modo de vida é mais bem-sucedido em considerar os modos de produção e distribuição das con-dições por trás da condução da vida cotidiana — tanto em termos materiais quanto culturais. Além disso, as questões de conscientização sobre a crise e mecanismos dominantes ou alternativos também recebem mais atenção. Finalmente, enquanto o conceito de condução da vida cotidiana procura compreender como as pessoas gerenciam as imposições do trabalho neoliberal e a pressão para o consumo, além das formas pelos quais assimilam essas práticas à visão que possuem sobre a própria vida, a ideia de modo de vida imperial questiona o fato de essa vida cotidiana poder ser conduzida sob as condições neoliberais simplesmente
ou executam essas decisões. Para compreender essas interações e decisões subjacentes, temos que considerar o habitus, a “cultura tornada natureza, ou seja, incor-porada”, bem como as relações sociais internalizadas pelos próprios sujeitos, como define Bourdieu (2007, p. 179, grifo nosso). As atividades e decisões podem, dessa forma, ser vistas como atos de “reconhecimento”
e “falso reconhecimento”, como ações conscientes que dependem de uma variedade de precondições incons-cientes (Bourdieu, 2007, p. 300).
Comprar um carro é uma ação indiscutivelmente consciente. No entanto, se for compreendida apenas como um ato de escolha racional, após uma análise de custo-benefício do indivíduo, ignora-se uma dimensão crucial: a de que o ato de comprar resulta, essencial-mente, de condições institucionais e infraestruturais, bem como de imaginários dominantes internalizados pelo hábito (Kramer, 2016, p. 29). Sistemas viários construídos em detrimento do transporte público, incentivos governamentais para comprar e dirigir veículos particulares, imagens dominantes de masculi-nidade e representações da liberdade individual, cadeias de valores que permitem a aquisição de recursos e o trabalho barato em outros lugares,5 padrões frouxos de emissão de poluentes, competição por status social por meio de automóveis — esses e vários outros fato-res, que existem acima do indivíduo e não precisam ser reconhecidos por ele, influenciam a decisão de se fazer uma compra. Eles emprestam à decisão sua “racionali-dade”, revestem-na de normalidade e apagam as pre-condições que justificam e reproduzem a hegemonia, incluindo sua violência estrutural, às vezes explícita (Sonderegger, 2010).
5 Ver o rico material empírico em Dicken (2015).
hábitos, pelas rotinas e pelas regras da vida cotidiana”
(Jonas, 2017, p. 120).4 O que determina se as práticas cotidianas serão aceitas ou rejeitadas são as percepções, as emoções e os afetos imediatos, bem como os temas comuns e socialmente incorporados que as conectam. Um exemplo é a importância atribuída ao consumismo, ao consumo de carne ou a dirigir seu próprio carro. A realidade dessas práticas representa um obstáculo a muitas alternativas.
Para simplificar: a insustentabilidade é um fato bastante prático e vivenciado de forma inconsciente pela maioria.
Contudo, ser “inconsciente” não significa que o modo de vida imperial não esteja conectado a múltiplas estra-tégias intencionais que garantem sua perpetuação. Não há dúvidas: basta pensar nos investimentos na indústria automobilística e na pecuária, nas usinas termelétricas a carvão, ou nas políticas de livre-comércio e nos slogans que encorajam as pessoas a encontrar a felicidade nas compras. Pense-se, ainda, nas políticas climáticas que reduzem ecossistemas complexos, como florestas tropicais, à função de sumidouros de co2; na construção de projetos de infraestrutura, como portos, que tornaram possível o comércio global de matérias-primas; e mesmo no simples ato de poupar dinheiro para comprar um carro novo. No entanto, essa miríade de ações intencionais, da mesma forma que as decisões estratégicas como políticas governa-mentais ou do mundo dos negócios que as antecedem, têm uma história muito mais antiga do que o atual momento de ação e tomada de decisão — uma história que não precisa ser contada aos indivíduos. A “verdade da interação”, afirma Pierre Bourdieu (1977, p. 81), “nunca jaz inteira-mente na interação”. As atividades e decisões estão imbri-cadas no contexto social, que as apresenta como racionais ou normais, um contexto inscrito nos sujeitos que tomam
4 Ver também Jonas & Littig (2015).
A designação dos sumidouros de co2 — ou melhor, a redução de ecossistemas à sua capacidade de absor-ver co2 — contém elementos de eventual espoliação e trocas mercadológicas. Quando, por exemplo, um lote de terra usado por pequenos agricultores no Sul global é declarado como “improdutivo”, e o direito de uso cos-tumeiro é transformado em um sistema jurídico formal que marginaliza os antigos usuários, estamos diante de um ato de espoliação.7 A mesma terra é então integrada ao sistema de comércio internacional de emissões e, eventualmente, vendida a alguma empresa de energia do Norte global, que provavelmente estabelecerá uma plantação de eucalipto visando à absorção de co2 e, assim, cumprindo suas obrigações na redução das emis-sões de carbono (Newell & Paterson, 2010, p. 132-3).
Trata-se, portanto, de um processo mediado pelo mer-cado. As terras antes utilizadas pela comunidade local são submetidas à lógica ecocapitalista de intercâmbio por meio da espoliação, da privatização e da integração ao mercado global. Com isso, os usuários originais são marginalizados e a complexidade ecológica da terra é reduzida a formas altamente questionáveis de proteção climática em defesa dos padrões destrutivos de produ-ção e consumo do Norte global. A poderosa metáfora das “pegadas ecológicas” (Wackernagel & Beyers, 2010) é, de certo modo, uma expressão desse intercâm-bio ecológico desigual, uma vez que as pegadas são extremamente diferentes entre países e grupos sociais específicos, e deixam claro que algumas regiões vivem apenas graças aos custos ambientais arcados por outras.
No Sul global, a apropriação dos recursos naturais e da força de trabalho e a utilização desproporcional de
7 Ver, por exemplo, o estudo em Honduras feito por Heuwieser (2015a).
Ao mediar a ação consciente e suas precondições inconscientes, a categoria de habitus também permite que o plano das atividades cotidianas se conecte ao das estru-turas sociais. As inter-relações subsequentes são essenciais à discussão: o capitalismo atinge sua produtividade social e econômica nos grandes centros — e, cada vez mais, nos chamados países emergentes — porque a força de trabalho e a produção natural são valoradas e monetizadas primei-ramente em outros lugares, e os valores criados são então transferidos para os centros. Nessa dinâmica, as relações de vida se conectam pelo comércio global de mercadorias
— não apenas em termos de produtos finais, mas também de produtos primários e intermediários, como matérias--primas. “[Um] motor de trator ou ferrovia simplesmente não seria viável se não fosse pelos modos desiguais de pre-cificação do tempo humano e do espaço natural na socie-dade global”, lembra Hornborg (2010, p. 43). Marx (2017, p. 295) já apontara que materiais baratos eram essenciais ao desenvolvimento capitalista: de um lado, devido à transfe-rência de valor aos centros capitalistas e, de outro, à impor-tância da queda nos preços das matérias-primas como uma
“tendência contrária” à de queda da taxa de lucro.6 Tais formas de transferência de riqueza mediadas pelo mercado acompanham modelos de espoliação executados por meio da política, da lei ou da força, como no caso da privatização dos comuns ou da propriedade pública. Elas resultam, fundamentalmente, da pressão exercida pelas empresas e pelos consumidores do Norte global, que é praticamente invisível nos locais de produção ou extração.
Muitas vezes, também, são acompanhadas por deslocamen-tos, empobrecimento e destruição ambiental.
6 Ver também uma leitura histórica instrutiva sobre as “coisas baratas” em Moore & Patel (2018).
meios de produção dos centros capitalistas, seguidos de amplos setores de trabalhadores assalariados. Da mesma forma, lógicas colonialistas permeiam toda a história do capitalismo. Para tornar o cenário mais complexo, vários grupos dos países do Sul global — das elites às classes médias — também podem ser incluí-dos entre os beneficiários. Assim, as relações sociais e entre sociedade e natureza não são estruturadas apenas nos centros do capitalismo, mas também nas colônias e nos países onde os produtos são fabricados sob condi-ções econômicas, políticas, trabalhistas e socionatu-rais específicas.
As dinâmicas capitalistas ocorrem em condições de competitividade na economia global e são asseguradas e reguladas por meio do Estado e de acordos interna-cionais. As empresas buscam obter as condições mais favoráveis possíveis à exploração, e o capital possui, como enfatizam Marx e Engels (2010) no Manifesto comunista, uma tendência a produzir o mercado global.
Assim, a mercantilização do trabalho e da natureza é um estágio essencial na expansão do capitalismo que, desde os primórdios, assumiu uma dimensão trans-regional, até mesmo global. Consequentemente, o capitalismo também implica a valoração e a apropria-ção no seio das sociedades e além de suas fronteiras, e está diretamente relacionado ao (neo)colonialismo e ao racismo (Luxemburgo, 1985; Harvey, 2004; Dörre, 2015; Chakrabarty, 2000; Mezzadra, 2012).
Os conceitos de valoração (Inwertsetzung) e apropriação (Landnahme) referem-se ao estágio de desenvolvimento do modo de produção capitalista que pode ser observado na relação entre o capitalismo e o que está fora dele — os chamados meios não capitalistas. Esses meios não são apenas regiões e países, mas também áreas da socie-dade, como infraestruturas físicas e sociais, ou mesmo sumidouros tomam a forma de trocas mediadas pelo
mer-cado ou espoliações asseguradas por vias legais ou políticas
mer-cado ou espoliações asseguradas por vias legais ou políticas