O Contato com Wakay e a Abertura do Campo

Quando eu soube da existência de índios morando em Salvador, meu anteprojeto de pesquisa, antes voltado para uma etnografia musical clássica com trabalho de campo situado na aldeia, mudou de direção. Neste ano de 2005, uma amiga, Eugênia, indicou-me procurar o “índio Wakay”, pelo fato de ele também ser músico. Wakay morava de aluguel com sua esposa Ketsan e sua filha Wykan no bairro de Itinga, numa construção térrea (no quintal do proprietário) que era constituída basicamente de quarto, cozinha e um pequeno hall de entrada. Este hall era onde ele recebia as visitas, sentado em uma esteira de palha.

39 _{Capital Cultural e Capital Simbólico são termos que se localizam de forma destacada e com}

tratamento conceitual pioneiro na obra de Bourdieu. A lógica do capital simbólico é fazer exercer-se para além da materialidade, como quando em um discurso se pressupõe uma posição privilegiada de saber, em que se pode exercer um poder sobre o tempo de discurso. Para Bourdieu, o capital cultural funciona como capital simbólico e pode se encontrar em três formas: em estado incorporado, como disposição duradora adquirida pelo indivíduo em processos diversos de transmissão; em estado objetivado, sob a forma de bens culturais, e em estado institucionalizado, como acontece com o título acadêmico (cf. Bourdieu 1998).

Wakay já nos primeiros contatos demonstrava um alargado senso de humor e uma desenvoltura no trânsito pela cidade. Contava já ter morado em diversos bairros perigosos da Grande Salvador40 alegando que nada lhe acontecia por sua fé numa proteção espiritual.

Descobri que conhecíamos algumas pessoas em comum e percebi o quanto a articulação de “conhecimentos e conhecidos” era vital para a sobrevivência de sua família na cidade. “Eu tenho muitos amigos aqui que me ajudam”, diz Wakay. O fato de eu ter chegado até ele por intermédio de Eugênia serviu para quebrar uma possível desconfiança inicial. A família de Eugênia sempre ajudou alguns índios Kariri-Xocó que buscavam

alternativas de sobrevivência, através de doações de alimentos, utensílios,

40 _{Denominação geopolítica dada a Região Metropolitana de Salvador (RMS), que envolve,}

além da capital baiana, outros municípios como Camaçari, Candeias, Dias D'Ávila, Itaparica, Lauro de Freitas, Madre de Deus, Mata de São João, São Francisco do Conde, São Sebastião do Passé, Simões Filho e Vera Cruz.

eletrodomésticos. Talvez em algum momento eu tivesse sido representado como mais um “amigo dos índios” em Salvador pelo fato de estar ligado a Eugênia.

Wakay contou-me muitas histórias de suas andanças, usando principalmente de metáforas, parábolas, paráfrases, num estilo interlocutório que variava entre o tom enigmático e o jocoso. Assim, antes que eu tivesse a oportunidade de fazer qualquer pergunta ou justificar formalmente a intenção do meu futuro trabalho, Wakay ia explanando sobre o modo de ser indígena e, sobretudo, sobre sua história de vida. Às vezes dava risada depois de proferir frases paradoxais que me pareciam enigmas ou um koan budista. Outras vezes se justificava dizendo não dominar bem o português e ser então difícil explicar certos assuntos. De fato, seu discurso simbólico, mais do que oblíquo, não era passível de um fácil reconhecimento, contendo influências de outros sistemas míticos com os quais ele tivera contato, entre eles, a Fé Bahá’í. Explicava sua alteridade em relação a outros índios: “minha ancestralidade é para o passado e para o futuro”, frase que só pude compreender o sentido geral após os quase três anos de convivência. Wakay, de fato, se situa como elemento de ligação entre pertencer à tradição e preconizar a necessidade de mudança de uma mentalidade na sua aldeia. Um dos poucos, entre meus interlocutores, que assume mais naturalmente no discurso, porém não sem conflitos subjetivos, uma posição individual diante da coletividade.

Wakay gravou em 2000 seu CD Matydy Ekytoá: Caminho de Todos, sob direção musical do músico e arranjador Luciano Salvador Bahia. Só há uma música em português, o resto é cantado em yathê, e o estilo das músicas parece conter, além da presença do maracá e de tratamento de vozes próprios das etnias às quais pertence, uma influência da sonoridade de algumas músicas indígenas norte-americanas, que são encontradas em prateleiras especializadas em música étnica, e das quais Wakay é fã.

Mostrou-me suas diversas flautas e me falou do significado mítico-simbólico de cada uma. Estas flautas também vêm sendo usadas por Wakay nos seus trabalhos de cura. Entretanto, não se considerava um xamã41 nem comparava seus conhecimentos com os do Pajé, mas evocava sempre uma força que vinha do seu povo e da sua Origem. Ao

41 _{Lévi-Strauss utilizava licenciosamente o termo, mesmo para processos de cura que não}

exigiam “da parte do oficiante, um êxtase ou uma passagem a um segundo estado” (1973, 216). O nome xamã se popularizou no Brasil (cf. glossário), referindo-se a praticantes, muitos deles não índios, que utilizam de conhecimentos de uma medicina indígena e que, de alguma forma, se comunicam com o mundo espiritual.

que parece, Wakay faz essa diferenciação para não ser confundido com um neoxamã, criticando a banalização deste termo. Por outro lado, suas técnicas se diferenciam dos curandeiros indígenas nordestinos, que normalmente concentram seus trabalhos no uso das folhas, bem como rezas, cânticos e defumações. A despeito da referência que faz a um conhecimento ancestral amplo, imemorial, pertencentes a duas linhagens étnicas na sua ascendência, Wakay vem desenvolvendo um sistema próprio, que não é possível localizar em nenhuma tradição específica, o que podemos pensar como na ordem de um bricoleur. Mantém certo mistério em torno de seus métodos de cura e vidência, a exemplo do que o Pajé valoriza como segredo. Seus trabalhos envolvem vivências à beira da fogueira, com nomes arquetípico-simbólicos, como “Ciclo dos Sonhos”, “Essência Livre”, “Busca da Visão”, “Símbolo Sagrado”. Utiliza uma série de flautas e alguns instrumentos de sopro que constrói e também técnicas de desenhos ou grafismos feitos por ele nas sessões de atendimento. Estes desenhos representariam aspectos do self ou personalidade de seus clientes a serem trabalhados posteriormente por estes através da pintura. Wakay marca uma entrevista de devolução, onde interpreta o discurso de seus clientes. Ao mesmo tempo, nessa devolução, pode também indicar o uso de determinado chá para uma queixa física, ou convidar a pessoa para passar um fim de semana na Reserva. Algumas vezes, ele recomenda que a pessoa procure seu pai, Sr. João, na aldeia Fulni-ô, que é um índio respeitado pelo conhecimento das plantas medicinais, fato que faz pensar numa herança familiar desta tradição de cura. Seu tio Thydjo (Kariri-Xocó), atualmente morando em São Paulo, também se dedica a um trabalho de “medicina indígena”. Outras vezes, Wakay percebe que certas questões de ordem espiritual deveriam ser trabalhadas pelo Pajé, respeitando uma hierarquia de saber e poder. Este mesmo discurso hierárquico é reproduzido por outros Kariri-Xocó, os quais dizem que eles detêm um conhecimento, que podem fazer uma orientação a quem precisa da ajuda e proteção indígena, porém o Pajé é sempre a pessoa mais indicada e alguns casos só ele pode resolver.

O fato de eu ser musicoterapeuta interessou também a Wakay, porque, embora de uma forma diferente, ele também aplica os sons dos seus instrumentos nos processos de cura, proteção e bem estar. Conversamos muito sobre ancestralidade indígena e espiritualidade. Wakay contou-me da Reserva Thá-Fene e de seus futuros planos de organização deste espaço. Posteriormente, me apresentou um a um seus companheiros. Senti a necessidade de explicar-lhe que meu interesse no projeto de pesquisa não era estudar um caso particular, mas o Toré enquanto fenômeno coletivo, suas relações com a

cura e a espiritualidade indígena, e que gostaria então de conhecer a aldeia Fulni-ô em Pernambuco. Apenas depois que ingressei no mestrado pude amadurecer os objetivos da pesquisa em focar a itinerância do Toré para a área urbana e tomar como objeto de estudo a Reserva Thá-Fene. Já tivera a oportunidade, no ano de 2005, de observar alguns Torés na cidade, realizados por índios Kariri-Xocó e Xucuru-Kariri.

Wakay sempre destacou, na nossa relação durante o tempo da pesquisa, a existência constante do que aqui designo como “sincronismos”, na falta de um termo mais adequado. De fato, no dia em que recebi a notícia da minha aprovação na Pós-Graduação, Wakay me telefonou. Ao contar-lhe, sorriu como quem dissesse “eu já sabia”. Deixando de lado qualquer crença particular a respeito da natureza dessa afirmação, meu vínculo com os Kariri-Xocó se fortaleceu através desses encontros sintonizados, da lembrança mútua um do outro e de uma comunicação espontânea. Fatos como este que narrei, contribuíram para a compreensão de um sistema cultural de pensamento, em que essas “coincidências” raramente são tratadas como meras coincidências.