O desenvolvimento da autonomia no pensamento liberal

O homem autônomo, no imaginário liberal da modernidade, é um ser supostamente não constrangido por quaisquer limites sociais, dotado de liberdade e autossuficiência, que se conduz conforme sua necessidade prática e age livremente. Na construção filosófica kantiana, é um indivíduo que é fim em si mesmo e jamais meio para fins alheios, que segue sempre suas próprias regras morais e se autossatisfaz¹²⁷. Partindo dessa premissa, o direito privado do século

125 GUSTIN, Miracy. Das Necessidades Humanas aos Direitos: Ensaio de Sociologia e Filosofia do Direito.

Belo Horizonte: Del Rey, 2009, p. 24

126 GUSTIN, Miracy. Das Necessidades Humanas aos Direitos: Ensaio de Sociologia e Filosofia do Direito.

Belo Horizonte: Del Rey, 2009, p. 24

127 GUSTIN, Miracy. Das Necessidades Humanas aos Direitos: Ensaio de Sociologia e Filosofia do Direito.

Belo Horizonte: Del Rey, 2009, p. 16.

XIX erigiu-se tendo na autonomia seu alicerce e encontrando no próprio sujeito e na liberdade sua base fundamental. Infere-se, pois, que a concepção de autonomia tradicionalmente aceita guarda mais do que uma relação de identidade com o ideário liberal, sendo, em verdade, fruto deste¹²⁸.

É certo que o conceito de autonomia amplamente difundido em tempos hodiernos foi definido e adquiriu força e centralidade na modernidade, em especial a partir das obras de Immanuel Kant. A figura, no entanto, não nasce com o autor alemão, visto que seu embrião pode ser encontrado em tradição filosófica muito mais distante. Em uma breve retomada histórica, observa-se que foram inúmeros os filósofos e juristas que se ocuparam da temática, dentre os quais se destacam nomes como Platão, Aristóteles, Maquiavel, Lutero e Rousseau¹²⁹.

Rousseau estava inserido no contexto do iluminismo, no qual já é possível identificar com clareza certos traços do ideário liberal da autonomia, sendo esta fundada na ideia de um homem que, por meio do poder quase irrestrito das ciências, suplanta mitos, superstições, medos, opressões e imoralidades. No pensamento do referido autor, todavia, nota-se uma quebra com a ética utilitarista dominante à época. Rousseau considera que o homem não é apenas corpo, mas também espírito, e se torna livre e autônomo a partir do momento em que pode romper com a escravidão dos desejos e viver sob leis que proporciona a si mesmo¹³⁰.

A despeito da relevância das construções elaboradas por todos os filósofos citados, dentre outros, é especificamente em Kant que a autonomia assume contornos semelhantes àqueles conhecidos na contemporaneidade. Há, em sua obra, profunda influência de Rousseau, embora as divergências entre ambos também sejam muitas. Enquanto este concebia a moralidade atrelada a uma vida essencialmente dinâmica, resultado da ação e da experiência;

Kant compreendia-a de forma mais epistemológica e, justamente por isso, menos política¹³¹. Vicente Zatti afirma que é a partir de Kant que se realiza de uma vez por todas a transposição filosófica e crítica da autonomia religiosa para a autonomia moral¹³². Há, portanto, um afastamento das elaborações filosóficas anteriores, e a base racional por ele apresentada

128 SILVA, Denis Franco. O princípio da autonomia: da invenção à reconstrução. In: MORAES, Maria Celina Bodin de. Princípios de Direito Civil Contemporâneo. Rio de Janeiro: Renovar, 2006, p. 136.

129 Para uma visão geral do desenvolvimento do conceito de autonomia, recomenda-se: ZATTI, Vicente.

Autonomia e Educação em Immanuel Kant e Paulo Freire. Porto Alegre: EdiPUCRS, 2007.

130 ZATTI, Vicente. Autonomia e Educação em Immanuel Kant e Paulo Freire. Porto Alegre: EdiPUCRS, 2007, p. 14-23.

131 FREITAG, Bárbara. Itinerários de Antígona: a questão da moralidade. Campinas: Papirus, 2005, p. 53.

132 ZATTI, Vicente. Autonomia e Educação em Immanuel Kant e Paulo Freire. Porto Alegre: EdiPUCRS, 2007, p. 14-15.

possui importância ímpar para laicizar o fundamento da moral e modernizar toda a discussão em torno da temática, ainda muito sedimentada em dogmas religiosos naquele período.

Kant considerava heterônomas as demais concepções de autonomia vigentes em seu tempo, isto é, dependentes de causas e/ou interesses externos. Ele rompeu, ao mesmo tempo, com a filosofia moral da Antiguidade Clássica, de tradição aristotélica – cuja ética estabelecia a felicidade como o fim último do ser humano – e com a moralidade cristã – que situava a fonte de preceitos para guiar o homem em Deus. Assumiu, assim, uma posição singular entre seus pares da filosofia da Ilustração¹³³. Do seu ponto de vista, as falhas dos sistemas morais anteriormente propostos estavam, respectivamente, (i) na dependência de um ser racional às ordens e desejos de algo externo (ainda que esse “algo” fosse Deus); e (ii) em definir como centro da autonomia a felicidade, e não a racionalidade, a moralidade e a liberdade¹³⁴.

Na teoria moral de Kant, assume-se a natureza humana como essencialmente racional, e é justamente com fundamento na razão pura e livre que ele difere o arbítrio humano do animal:

“ora, o homem encontra realmente em si mesmo uma faculdade pela qual se distingue de todas as outras coisas [...]: essa faculdade é a razão”¹³⁵. Por esse motivo, todo e qualquer princípio norteador das ações humanas precisa estar nela ancorado.

Sua compreensão de moralidade é anterior à experiência, externa à política e à história e distante das sociedades constituídas¹³⁶. Assim sendo, a razão pura pode determinar por si mesma a vontade, independentemente de qualquer elemento empírico. No ser racional, pode-se supor a existência desta vontade pura, embora não santa (vez que afetada, mas não determinada, por carências e causas motoras sensíveis). A lei moral implica que a vontade é livre na medida em que se determina por impulsos puramente racionais¹³⁷.

A tese central da moral kantiana é que os indivíduos devem prescrever leis para si mesmos e que possuem as faculdades mentais necessárias para tal. Na leitura de Keberson Bresolin, isso significa que todo o material empírico (sentimentos, paixões, emoções) é lido na forma de inclinações que não podem dar ensejo a ações, sob o ônus de estas serem ditas não-morais¹³⁸. Tal noção de autonomia pode ser descrita como absoluta: inexiste espaço para a

133 FREITAG, Bárbara. Itinerários de Antígona: a questão da moralidade. Campinas: Papirus, 2005, p. 49.

134 ZATTI, Vicente. Autonomia e Educação em Immanuel Kant e Paulo Freire. Porto Alegre: EdiPUCRS, 2007, p. 14-27.

135 KANT, Immanuel. Fundamentação da metafísica dos costumes. Lisboa: Edições 70, 2011, p. 107.

136 FREITAG, Bárbara. Itinerários de Antígona: a questão da moralidade. Campinas: Papirus, 2005, p. 53.

137 KANT, Immanuel. Crítica da Razão Prática. São Paulo: Martins Fontes, 2016, p. 54-67.

138 BRESOLIN, Keberson. Autonomia versus heteronomia: o princípio da moral em Kant e Levinas. Conjectura:

Filosofia e Educação, Caxias do Sul, v. 18, n. 3, 2013, p. 167.

vivência das tendências sensíveis humanas¹³⁹. Ao seguir por esse caminho, atinge-se uma definição demasiadamente restritiva dos sentidos empírico e existencial.

A liberdade se constitui como a pedra angular na teoria kantiana e, sem seus termos,

“como ser racional, [...] o homem não pode pensar nunca a causalidade da sua própria vontade senão sob a ideia de liberdade, pois que a independência das causas determinantes do mundo sensível [...] é a liberdade”¹⁴⁰. A figura se encontra, então, inseparavelmente atrelada à de autonomia.

Junto da liberdade e da autonomia, soma-se à tese do filósofo o conceito de dignidade.

A conexão entre as três figuras pode ser explicada tomando como ponto de partida seu imperativo categórico, que assevera: “age apenas segundo uma máxima tal que possas ao mesmo tempo querer que ela se torne lei universal”¹⁴¹. Dele, infere-se que, para que haja autonomia, a lei promulgada pela vontade tem que ser universal, válida para todo ser racional.

“Quando a vontade é autônoma, promulga leis universais isentas de todo interesse, que reclama a obediência por puro dever, que é a própria ideia do imperativo categórico”¹⁴².

Dessa forma, Kant encontra na autonomia da vontade o princípio supremo da moralidade. O ser racional e autônomo, ao participar da legislação universal e se submeter à lei que confere a si próprio, torna-se fim em si mesmo, dotado de um valor intrínseco e absoluto, isto é, de uma dignidade^. É, por conseguinte, o caráter racional que confere dignidade. Em suas próprias palavras, “a autonomia é pois o fundamento da dignidade da natureza humana e de toda a natureza racional”¹⁴³.

Por fim, acrescenta-se que a igualdade é também central na obra de Kant, embora não seja diretamente citada com tanta frequência. A questão é que a ideia de liberdade como direito inato defendida pelo autor envolve, necessariamente, uma igualdade intrínseca a todos os seres humanos¹⁴⁴, que têm o direito de serem igualmente livres e senhores de si, devendo respeitar-se reciprocamente como fins em si mesmos. Na “Metafísica dos Costumes”, todavia, Kant descreve o ser humano/pessoa como “sujeito cujas ações são suscetíveis de imputação” e que

139 ZATTI, Vicente. Autonomia e Educação em Immanuel Kant e Paulo Freire. Porto Alegre: EdiPUCRS, 2007, p. 17.

140 KANT, Immanuel. Fundamentação da metafísica dos costumes. Lisboa: Edições 70, 2011, p. 109.

141 KANT, Immanuel. Fundamentação da metafísica dos costumes. Lisboa: Edições 70, 2011, p. 59.

142 ZATTI, Vicente. Autonomia e Educação em Immanuel Kant e Paulo Freire. Porto Alegre: EdiPUCRS, 2007, p. 16.

143 KANT, Immanuel. Fundamentação da metafísica dos costumes. Lisboa: Edições 70, 2011, p. 79.

144 Cf. DEMENCHONOK, Edward. Rethinking Kant’s Concept of Concept of Human Rights as Freedom.

Filosofia Unisinos, São Leopoldo v. 13, n. 2, 2012, p. 338.

possui personalidade moral, isto é “a liberdade de um ser racional submetido a leis morais”¹⁴⁵. É possível inferir, então, que a igualdade se estabelece como regra aos seres que o filósofo considera racionais.

Sendo amplamente conhecida a participação de Kant na crítica ao modelo de direito natural até então dominante, é de se esperar que suas obras tenham influenciado enormemente os estudiosos de sua época e aqueles que o sucederam; inclusive (talvez primordialmente) no que concerne à autonomia. Avançando até o século XIX, tem-se que importantes pensadores – como Gustav Hugo, Ludwig Feuerbach e Friedrich Carl von Savigny – eram partidários das ideias do “filósofo da liberdade”, com algumas acomodações. Franz Wieacker ensina, sobre o tema, que a justiça do direito positivo passou a se fundar “na ética kantiana da autonomia moral da pessoa e da sua vontade ética e na concepção kantiana de ordem jurídica como forma de tornar possível a maior liberdade compatível com a liberdade dos outros sujeitos¹⁴⁶.

Savigny e Hugo foram dois dos principais pensadores da chamada Escola Histórica do Direito, cujo cerne estava na reconstituição de uma ciência jurídica consciente de seus próprios métodos e sistemática¹⁴⁷. A partir das teorias defendidas por esta corrente do pensamento jurídico, nota-se uma contestação romântica dos ideais iluministas, no sentido de que o direito não mais poderia ser compreendido meramente com base na razão dedutivista, visto que, antes disso, o direito é cultura.

De acordo com essa linha teórica, é falho o entendimento do direito como sistema de leis naturais gerais e a-históricas ou como produto artificial. Pelo contrário, “em todo o pensamento atuante da Escola Histórica do Direito, a história jurídica não permaneceu como passado acabado, objeto de um conhecimento desinteressado, mas constituiu nada menos do que o conteúdo vivo indicado como objeto à própria ciência do direito”¹⁴⁸.

No que se refere à produção teórica de Savigny, o autor mantém, em grande medida, a estrutura da autonomia proposta por Kant, embora sua preocupação tenha sido mais centrada na dogmática jurídica. Trata-se, pois, de importante referência no que concerne à transposição da autonomia moral filosófica de Kant para o âmbito do direito.

145KANT, Immanuel. Metafísica dos Costumes. Petrópolis: Vozes, 2013, p. 223.

146 WIEACKER, Franz. História do Direito Privado Moderno. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 1980, p. 402.

147 WIEACKER, Franz. História do Direito Privado Moderno. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 1980, p. 419.

148 WIEACKER, Franz. História do Direito Privado Moderno. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 1980, p. 406.

Embora o jurista da Escola Histórica adote definições de direito subjetivo, de autonomia privada, de negócio jurídico e de vontade negocial que convergem com a exigência kantiana de uma liberdade que possa coexistir com a liberdade dos demais¹⁴⁹, ele estabelece entre direito e moral uma relação que não encontra correspondência em Kant. Em Savigny, o direito é descrito como um poder do indivíduo, que o abraça e penetra por todos os lados, e em cujos limites reina a vontade do indivíduo com o consentimento de todos¹⁵⁰. Ao analisar sua obra, Wieacker afirma que o direito constitui, por um lado, uma fronteira dentro da qual a existência e a ação de cada particular obtêm um espaço seguro e livre e, por outro, a regra pela qual essa fronteira e esse espaço são definidos. Assim, o direito serviria à realização da moral não enquanto dá execução aos seus comandos, mas ao garantir a cada sujeito o livre desdobramento de sua vontade individual¹⁵¹.

No domínio do direito, Savigny considera a liberdade (fundamental à autonomia, conforme estabelecido) sob uma aparência visível, ou seja, como faculdade de eleição entre muitas determinações¹⁵². Vale ressaltar que a liberdade a que o autor faz referência, assim como ocorre em Kant, é sempre pensada no sentido da filosofia idealista, como responsabilização da pessoa autônoma presumidamente munida de vontade livre¹⁵³.

Adentrando o século XX, é no liberalismo contratualista de John Rawls que a tradição kantiana encontra sua maior expressão de continuidade. O autor direciona sua teoria da justiça àqueles que aderem a uma espécie de associação alicerçada sobre termos justos de cooperação¹⁵⁴, na qual pessoas morais (caracterizadas por igualdade e liberdade), em um procedimento justo, deliberam e escolhem os princípios pelos quais a estrutura básica da sociedade será governada e os bens primários serão distribuídos¹⁵⁵.

Para o desenvolvimento da teoria rawlsiana, portanto, presumem-se indivíduos possuidores de dois poderes morais: (i) a capacidade de agir a partir de um senso de justiça; e

149 WIEACKER, Franz. História do Direito Privado Moderno. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 1980, p. 429.

150 SAVIGNY, Friederich Carl von. Sistema del Derecho Romano Actual – Tomo II. Madrid: Góngora y Compañia, 1878, p. 26.

151 WIEACKER, Franz. História do Direito Privado Moderno. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 1980, p. 403-428.

152 SAVIGNY, Friederich Carl von. Sistema del Derecho Romano Actual – Tomo II. Madrid: Góngora y Compañia, 1879, p. 215.

153 WIEACKER, Franz. História do Direito Privado Moderno. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 1980, p. 429.

154 RAWLS, John. Kantian Constructivism in Moral Theory. The Journal of Philosophy, New York, v. 77, n. 9, 1980, p. 538.

155 RAWLS, John. Kantian Constructivism in Moral Theory. The Journal of Philosophy, New York, v. 77, n. 9, 1980, p. 521.

(ii) a capacidade de formular e racionalmente buscar uma concepção de “bem”. A personalidade moral na posição inicial (anterior ao contrato social) é representada pela razoabilidade e pela racionalidade¹⁵⁶. Ele elabora uma teoria da justiça contratualista em que ambas as partes são pensadas como adultos competentes e autônomos, cujas necessidades são semelhantes, assim como as capacidades de cooperação e produtividade¹⁵⁷.

Faz-se necessário, ao seguir esse raciocínio, tomar como verdadeira a premissa de igualdade entre cidadãos de uma sociedade bem-ordenada e a idealização de que “todos são igualmente capazes de compreender e cumprir o ideal público de justiça, portanto, todos são capazes de honrar os princípios de justiça e serem participantes plenos na cooperação social ao longo de suas vidas”¹⁵⁸ [tradução nossa].

Os argumentos defendidos pelo autor encontram raízes na ideia kantiana de que a autonomia – entendida como auto-governo – é a característica dos seres humanos da qual decorre sua dignidade. A razão continua, dessa forma, a ser interpretada como o atributo que diferencia nitidamente humanos de animais não humanos e de sua própria animalidade¹⁵⁹.

Essa supervalorização da racionalidade e da autossuficiência – presente nas obras de Kant, Rawls e tantos outros – passa a ser criticada a partir do entendimento de que deve ser revista em favor de uma acepção que atribua à autonomia uma natureza que se desenvolva por intermédio da socialidade e que se realize nessa condição¹⁶⁰. Um dos autores mais importantes no que se refere a essa mudança de perspectiva, cujas obras enfatizaram a importância da alteridade na autonomia, é Jürgen Habermas.

Contemporâneo de Ralws, o filósofo alemão formulou contribuição primordial para repensar a autonomia nas últimas décadas do mundo contemporâneo, sendo inestimável o valor de sua teoria sobre a ação comunicativa¹⁶¹. O pensamento do autor representa uma descontinuidade quanto ao conceito liberal de autonomia, concebida no limite extremo da

156 RAWLS, John. Kantian Constructivism in Moral Theory. The Journal of Philosophy, New York, v. 77, n. 9, 1980, p. 543.

157 NUSSBAUM, Martha. Capabilities and Disabilities: Justice for Mentally Disabled Citizens. Philosofical Topics, Fayetteville, v. 30, n. 2, 2002, p. 140.

158 RAWLS, John. Kantian Constructivism in Moral Theory. The Journal of Philosophy, New York, v. 77, n. 9, 1980, p. 546. Citação no idioma original: “Everyone is equally capable of undlerstanding and complying with the public conception of justice; therefore all are capable of honoring the principles of justice and of being full participants in social cooperation throughout their lives”.

159 NUSSBAUM, Martha. Capabilities and Disabilities: Justice for Mentally Disabled Citizens. Philosofical Topics, Fayetteville, v. 30, n. 2, 2002, p. 139.

160 GUSTIN, Miracy. Das Necessidades Humanas aos Direitos: Ensaio de Sociologia e Filosofia do Direito.

Belo Horizonte: Del Rey, 2009, p. 20.

161 GUSTIN, Miracy. Das Necessidades Humanas aos Direitos: Ensaio de Sociologia e Filosofia do Direito.

Belo Horizonte: Del Rey, 2009, p. 171.

autossuficiência – em que pese ter sido também influenciado por Kant em muitos aspectos (assim como por outros nomes, como Karl Marx, Max Weber, Martin Heidegger etc.). Sua concepção, no entanto, ainda não é exatamente compatível com aquela adotada pela Convenção sobre os Direitos das Pessoas com Deficiência, a qual será estudada adiante.

Na compreensão de Habermas, a autonomia se constrói com o aparecimento de situações interativas e conflitivas que levam o indivíduo a construir novas identidades¹⁶². Miracy Gustin, seguindo esta lógica, julga inadmissível desconsiderar a natureza social da autonomia, vez que o indivíduo apenas apreende seu significado na interação com os demais:

não se nasce autônomo, mas adquire-se tal atributo no desenvolvimento psicossocial e por intermédio da comunicação de regras e valores. A validação intersubjetiva é elementar para que se considere alguém dotado de autonomia, porque esta é uma necessidade humana que se desenvolve dialogicamente¹⁶³.

Considerando que a tese de Habermas foi pensada tendo a comunicação como fio condutor, sua formulação de racionalidade também difere das de seus predecessores liberais, na medida em que busca uma definição que não esteja constrangida por premissas subjetivistas e individualistas. O conceito se relaciona, desse ângulo, a um sistema de pretensões de validade que deve ser elucidado por uma teoria da argumentação¹⁶⁴. A racionalidade, assim sendo, tem menos a ver com a posse do conhecimento do que com a maneira pela qual os sujeitos adquirem e empregam o saber¹⁶⁵.

Gustin ensina que o autor se opõe aos entendimentos – kantianos ou cartesianos – “que postulavam um ser pensante monológico e solitário, considerado a partir de algumas contradições (sujeito versus objeto, razão versus sentido etc.) que se explicitam através da autossuficiência”, defendendo que transformavam o egocentrismo em verdadeiro princípio moral civilizatório¹⁶⁶.

A racionalidade habermasiana funda-se na capacidade dos locutores de alcançar um saber falível ou justificável, segundo as dimensões objetiva, normativa ou social e subjetiva. A conexão entre racionalidade e autonomia, por sua vez, é explicada pela proposição de que um

162 HABERMAS, Jürgen. Moral Development and Ego Identity. Telos, Washington, n. 24, 1975, p. 52.

163 GUSTIN, Miracy. Das Necessidades Humanas aos Direitos: Ensaio de Sociologia e Filosofia do Direito.

Belo Horizonte: Del Rey, 2009, p. 20-21.

164 GUSTIN, Miracy. Das Necessidades Humanas aos Direitos: Ensaio de Sociologia e Filosofia do Direito. Belo Horizonte: Del Rey, 2009, p. 181.

165 HABERMAS, Jürgen. Teoria do Agir Comunicativo – Volume 1. São Paulo: Martins Fontes, 2012, p. 31.

166 GUSTIN, Miracy. Das Necessidades Humanas aos Direitos: Ensaio de Sociologia e Filosofia do Direito.

Belo Horizonte: Del Rey, 2009, p. 183.

sujeito, para ser autônomo, deve saber que o é e ser capaz de justificá-lo racionalmente¹⁶⁷. Em suma, como resposta à filosofia da consciência, cujo conceito de racionalidade é cognitivo-instrumental, Habermas reforça seu paradigma da linguagem, que abarca uma racionalidade comunicativa, que não apresenta relação exclusiva com questões de ordem moral e não se restringe a um ator individual¹⁶⁸. Trata-se da substituição de uma razão prática por uma comunicativa, o que o próprio autor assegura envolver muito mais do que uma mudança terminológica¹⁶⁹.

Acrescenta-se, enfim, que a autonomia assume tamanho valor nos estudos de Habermas, que ele defende que deveria ser ela o ideal normativo regente de políticas públicas, em detrimento do bem-estar. Quando apenas este é levado em conta, orienta-se exclusivamente para a justa distribuição de oportunidades socialmente produzidas, perdendo-se de vista liberdades e direitos legítimos¹⁷⁰. Isso não é o ideal porque “a ideia de uma sociedade justa está conectada com a promessa de emancipação e de dignidade humana”¹⁷¹ [tradução nossa], o que não se atinge com políticas de bem-estar, e sim com autonomia.

Para ilustrar seu argumento, ele cita as reivindicações do movimento feminista, que provavelmente borbulhavam mais intensamente à época em que escrevia, mas a reflexão é igualmente válida para as pessoas com deficiência. As demandas de liberdade e emancipação levantadas por esses grupos não devem ser entendidas em termos de distribuição de benefícios, tão-somente; afinal, sua maior aspiração está no tratamento jurídico igualitário. Nas palavras de Habermas, “os direitos podem emponderar as mulheres a moldar suas próprias vidas de maneira autônoma apenas na medida em que também facilitem a participação igualitária na prática da autodeterminação cívica”¹⁷² [tradução nossa].

A pretensão desses movimentos é que o direito promova uma ruptura no modelo anterior, fundado em estereótipos deturpados, seja acerca do feminino ou da deficiência. O que

167 GUSTIN, Miracy. Das Necessidades Humanas aos Direitos: Ensaio de Sociologia e Filosofia do Direito.

Belo Horizonte: Del Rey, 2009, p. 21-22.

168 GUSTIN, Miracy. Das Necessidades Humanas aos Direitos: Ensaio de Sociologia e Filosofia do Direito.

Belo Horizonte: Del Rey, 2009, p. 182- 203

169 HABERMAS, Jürgen. Between Facts and Norms: Contributions to a Discourse Theory of Law and Democracy. Cambridge: The MIT, 1996, p. 3.

170 HABERMAS, Jürgen. Between Facts and Norms: Contributions to a Discourse Theory of Law and Democracy. Cambridge: The MIT, 1996, p. 418.

171 HABERMAS, Jürgen. Between Facts and Norms: Contributions to a Discourse Theory of Law and Democracy. Cambridge: The MIT, 1996, p. 418 Citação no idioma consultado: “The idea of a just society is connected with the promise of emancipation and human dignity”.

172 HABERMAS, Jürgen. Between Facts and Norms: Contributions to a Discourse Theory of Law and Democracy. Cambridge: The MIT, 1996, p. 420. Citação no idioma consultado: “Rights can empower women to shape their own lives autonomously only to the extent that these rights also facilitate equal participation in the practice of civic self-determination”.