Nesse tópico, discute-se sobre o desenvolvimento da ―ética do sujeito‖ como ética autônoma e sobre as implicações que isso acarreta para o estudo da religião. Para tanto, em primeiro lugar, explicitam-se os conteúdos inovadores dessa ―ética humana‖ que, para Hinkelammert, não exige a conversão dos ―outros‖ seres humanos a uma específica religião, mas o ―despertar‖ do sujeito presente por ausência em todas as religiões e culturas. Em segundo lugar, apresenta-se um exemplo de aplicação do conceito de sujeito como critério universal e concreto de compreensão, análise e julgamento da realidade, bem como algumas considerações críticas sobre a correta aplicação desse critério.
Com o cristianismo, aparece esse novo ―sujeito‖ humano, esse ―homem novo‖ que funda um humanismo, cujo universalismo é concreto. Segundo essa chave de leitura, Deus, que escolheu o fraco, o desprezado, se torna cúmplice da libertação, se torna Deus da redenção humana. ―Em última instância, este sujeito humano presente por ausência é Deus‖. A afirmação deste sujeito desemboca numa ética e num discernimento dos deuses que ―contém uma evidente crítica da idolatria e dos deuses idolátricos. Estes são os deuses derivados da vigência da lei e das instituições [estabelecidas] acima da vida humana‖, são os deuses que desumanizam o ser humano, pois impõem a soberania das leis sobre a vida humana. – Segundo estes deuses, o ser humano é para o sábado – (HINKELAMMERT, 2008, p. 46).
A ética do sujeito inverte essa relação entre seres humanos e lei – o sábado é para o ser humano –, sendo o ser humano como sujeito critério de juízo sobre leis e instituições. Trata-se de uma ética autônoma, cuja autonomia ―é da relação entre seres humanos que relativizam toda lei quando seu cumprimento humilha, subjuga, abandona ou despreza o ser humano‖. Nesta perspectiva de inversão, através da qual se relativiza a lei, a ética do sujeito coloca ―o ser humano como sujeito no centro de toda história humana e de todas as instituições e leis possíveis. Fá-lo como ponto de partida‖ (HINKELAMMERT, 2008, p. 45).
Portanto, necessariamente, essa ética do sujeito implica o discernimento das instituições e das leis. Trata-se dum discernimento feito à luz do ser humano humilhado, subjugado, abandonado e desprezado, o qual ―se pronuncia como verdade da história – uma verdade constantemente traída pela história –, porém, como verdade ausente sempre
presente‖. No interior desta dialética da presença duma ausência, as vítimas produzidas pela absolutização da lei – o ser humano é para o sábado –, por exprimir a presença da ausência do amor ao próximo, tornam-se critério de discernimento da lei, de suas instituições, e assim revelam os efeitos desumanizadores das relações humanas fetichizadas (HINKELAMMERT, 2008, p. 45).
Segundo Hinkelammert, o desenvolvimento da ética do sujeito como ética autônoma pode favorecer uma ―nova ecumene‖, uma união entre as religiões, pelo fato delas todas, bem como todas as culturas, ―terem raízes nas quais está presente a ética do sujeito. Há de ser descoberta e elaborada. Porém, ao ser esta ética uma ética autônoma, seu desenvolvimento no interior de cada cultura não pressupõe a aceitação de nenhuma outra religião para descobri- la‖. A base comum da ―nova ecumene‖ não implica a conversão dos outros/outras, mas o ―despertar como sujeito desde a cultura na qual se está‖ (2008, p. 51).
Obviamente, continua Hinkelammert, se de um lado a nova ecumene não desenvolve fundamentalismos, por ser autônoma como ética, ―além de qualquer revestimento religioso‖, do outro lado, ―segundo as culturas, pode assumir os mais variados revestimentos religiosos‖, e com isso, não desaparecem todos os conflitos. Trata-se agora, dum
conflito pelas idolatrias inseridas em qualquer tradição cultural também. Porém, são idolatrias que se determinam por critérios da própria ética autônoma do sujeito. Portanto, não se determinam por critérios religiosos... Por estarem seus elementos [da ética autônoma] em todas as culturas, pode ser intercultural. Trata-se de uma ética humana que não é propriedade de ninguém em especial (2008, p. 51).
Isso nos remete à teologia da libertação, em cuja origem está o discernimento dos deuses, o que se revela, ao menos potencialmente, em termos de uma ética do sujeito. Esta teologia remete todo saber religioso à prática de vida que conservou essa ―ética humana‖ nas relações comunitárias, resistindo à sabedoria deste mundo, esta tendo como ponto de partida uma ética da lei intransigente com pretensão de validade universal e abstrata.
No contexto de globalização excludente, há de se considerar como valiosa a experiência religiosa de vastas populações excluídas103, sendo portadoras duma compreensão
103Dussel afirma que a ―grande maioria da humanidade‖ se encontra ―praticamente excluída do processo de
globalização‖. Em nota de rodapé, destaca o seguinte argumento: ―Já que na realidade [a maioria da humanidade] recebe migalhas, por não ter solvência para poder comprar as mercadorias mais importantes da dita globalização. Qual é a porcentagem da humanidade que está conectada com a Internet? Talvez, algo mais de 1%,
da existência humana, a qual, ―a civilização técnica que se globaliza‖ não está em condições mínimas de explicar, se não em termos formais de razão instrumental e não substantivos (DUSSEL, 2003, p. 166).
O que foi desqualificado, marginalizado, em nome da ―crença na ciência como única forma de conhecimento válido e rigoroso‖ – como Santos nos já assinalou –, ―agora retorna e exige respeito, obriga a que se outorgue a dignidade que se há conquistado numa luta para o reconhecimento de seus direitos‖. Para Dussel, trata-se do ―retorno do reprimido‖ (2003, p.168).
Dussel acrescenta: ―o excluído, como o negado por ser considerado não valioso desde o critério universal da Modernidade, ao globalizar-se vem a se constituir104... na reserva criativa da cultura e religião da humanidade futura‖ (2003, p. 168).
Para a teologia e para as ciências da religião, portanto, surge um espaço de reflexão em que a compreensão da natureza dos conflitos – os que perpassam a história e as culturas em que estão inseridos os saberes religiosos –, não pode reduzir-se à constatação duma guerra dos deuses. Com efeito, a partir das vítimas, dos sujeitos negados e reprimidos é possível discernir os deuses falsos (ídolos) dos verdadeiros, bem como desvendar o rosto severo do destino, revelando o injustificado e conveniente fatalismo, sob o qual se perpetua a opressão dos poderosos.
Esses saberes, ao assumirem como critério não religioso desse discernimento as vítimas dos processos idolátricos, descobrem e denunciam a fetichização dos sistemas socioeconômicos, a sacralização das relações mercantis, ou seja, a dimensão religiosa (o espírito) do capitalismo com sua lógica sacrificial intrínseca, pois as leis do mercado capitalista reconhecem apenas o indivíduo proprietário de mercadorias. Essa visão da realidade leva, portanto, a uma práxis de transformação social humanizadora.
Um exemplo da aplicação desse critério não religioso, no contexto histórico da colonização latino-americana, pode ser encontrado em Wirth105 (2011). Esse autor analisa a disputa acerca da missão cristã no âmbito da cristandade colonial, delineando aspectos da
e dessa porcentagem, o 90% se encontra nos países do ―Centro‖ (o G-7); dos 5 milhões da periferia, não mais do 0,3%‖ (2003, p. 165).
104Dussel compara esta constituição em reserva à das ―selvas tropicais, nas quais dificilmente se conserva 80%
da riqueza genética da Terra, de vegetais, insetos, reptis, peixes, aves e mamíferos‖ (2003, p. 168).
105 Lauri Emilio Wirth é pastor luterano e teólogo. É professor do Programa de Pós-Graduação em Ciências da
Religião/Universidade Metodista de São Paulo. Concentra suas pesquisas e atuação docente em Teologia e História, principalmente nos seguintes temas: Protestantismo, Colonização, Imigração. Docente do Curso de Teologia, ele é também membro da Comissão de Estudos da História da Igreja na América Latina – CEHILA e membro da Associação Brasileira de História das Religiões – ABHR.
postura profética de Bartolomeu de Las Casas (1484-1556)106 na defesa dos índios, vítimas da brutal colonização espanhola daquela época.
Não cabe aqui reconstruir a complexa relação entre missão e colonialismo na America Latina, mas mostrar como Wirth, numa situação de cristianização forçada do continente – em que o ―cristianismo guerreiro‖ há de ser compreendido como ―uma realidade do colonialismo ibérico em geral‖ –, levanta uma ―questão crucial e de grande atualidade‖. Wirth, a partir da realidade das vítimas do processo colonizador, aponta para a presença da ―ausência de condições de vida digna‖ dessas vítimas, como critério universal ―para julgar qualquer projeto missionário‖, além de ―qualquer especificidade ou identidade religiosa‖ (2011, p. 33, 50).
A disputa ou controvérsia de Valladolid versava sobre os métodos para conseguir a evangelização dos índios e travou-se entre Bartolomeu de Las Casas e outro dominicano, Juan Ginés de Sepúlveda (1489-1573), defensor da guerra justa107 contra os índios, a fim de sujeitá-los ao império espanhol para ensinar, de forma mais ―confortável‖, a ―verdade cristã‖. Las Casas, ao contrário de Sepúlveda, não apenas considerava a guerra inconveniente e ilícita, mas demonstrara sua justificativa contrária à própria religião cristã, além de ser profundamente iníqua.
106 Bartolomeu de Las Casas nasceu em Sevilha, na Espanha. Foi ordenado sacerdote em Roma, em 1510, e se
tornou membro da ordem religiosa dos dominicanos. Sua luta em defesa dos índios é testemunhada pelas suas obras e pela sua vida, sem que houvesse separação ou contradição entre seu pensamento e sua ação missionária. Depois de sua chegada ao Caribe, sua cumplicidade com os conquistadores durou pouco, cerca de dois anos, até que em 1514, a leitura do texto de ―Ben Sira (34, 20-22), numa celebração litúrgica pedida pelo governador Vélasquez‖, marca a ruptura com a concepção e com a prática cruel da conquista espanhola, fundamentada na cristandade medieval. Bartolomeu de Las Casas recorda, a partir dessa leitura, como começou ―a considerar a
miséria e servidão que padeciam aquelas gentes [e como era] injusto e tirânico tudo quanto acerca dos índios nestas Índias (Ocidentais) se cometia‖ (LAS CASAS apud DUSSEL, 2009, p. 303, 304). Dussel considera Bartolomeu de Las Casas ―o primeiro crítico frontal da modernidade... sua originalidade não se situa na Lógica ou na Metafísica mas, sim, na Ética, na Política e na História‖ (2009, p. 302). Para aprofundar esta tese de Dussel, ver páginas de 283 até 332, da obra organizada por Santos e Meneses (2009), intitulada ―Epistemologias
do Sul‖. Para aprofundar o pensamento de Bartolomeu de Las Casas, ler obra de Gustavo Gutiérrez, intitulada ―Em busca dos pobres de Jesus Cristo‖ (1995).
107 Trata-se dum tema que, na cristandade medieval, produziu uma verdadeira teologia da guerra. Wirth destaca
duas justificativas dessa teologia: i) ―para reconquistar territórios supostamente cristãos‖ – ―as cruzadas, bem como as investidas contra os muçulmanos na Europa‖ são um exemplo desta primeira justificativa –; ii) para combater os dissidentes, tidos como hereges, que ameaçavam a ―unidade‖ do cristianismo medieval, rompendo com a ―teologia normativa da instituição eclesiástica‖. Os que ameaçavam, a partir de fora, a unidade da cristandade imperial, cultuando outros deuses, eram considerados idólatras. Esta teologia da guerra que reflete ―o universo teológico da cristandade‖, ―permite a um pensador como Sepúlveda invocar os decretos dos imperadores do quarto século, que puniam com pena de morte a superstição e o sacrifício aos antigos deuses no império romano, para legitimar a guerra contra os índios na América Latina. É este pensamento teológico, gestado a partir de um contexto histórico em que Igreja e Estado se complementam na sustentação dos poderes dominantes, que servirá como um verdadeiro arsenal de conceitos e argumentos para os defensores das guerras de conquista na América Latina, mas também para seus críticos, como Las Casas‖. Com efeito, ―Como combate à idolatria, a guerra contra os índios não era apenas considerada justa, mas necessária e obrigatória‖ (WIRTH, 2011, p. 35, 36).