Se a loucura e a doença não são vinculadas a um indivíduo de carne e osso, a um sujeito concreto é porque o mesmo não existia enquanto objeto do saber, sua existência, para o saber que imperava na época clássica se dava apenas como imagem, como representação. Pode se dizer que essa é uma das teses fundamentais das pesquisas arqueológicas10 realizadas por Foucault: durante os séculos XVII e XVIII o homem enquanto ser empírico não era tematizado como objeto do saber, sua existência se dava numa linguagem que o retirava de sua condição de ser empírico, e o situava como pura discursividade. O espaço dele era de uma linguagem estruturada por meio de signos que se separavam das coisas, do mundo e fora institucionalizada como pura representação. Assim, o que se fazia da loucura, da doença e do homem durante a época clássica, não era nada mais nem nada menos do que representar. Mas o que significa representar? O que significa a linguagem funcionar como pura representação? As respostas a essas interrogações poderão abrir atalhos para compreendermos porque o homem – enquanto ser empírico – não era tematizado como objeto do saber durante o período que precedeu a modernidade.
Quando se fala em representação, inúmeros significados associados a diversos autores podem emergir, por isso, a representação deve ser aqui entendida como uma disposição epistemológica, ou mais precisamente, numa configuração epistêmica11 instaurada a partir do século XVII e grande parte do século XVIII, e que está assinalada em as Palavras e as Coisas como idade clássica. Época em que o discurso por meio dos signos se separa das coisas e é analisado como pura
10 São três as pesquisas arqueológicas: arqueologia da percepção, arqueologia do olhar e arqueologia do saber. 11 Configuração epistêmica é utilizada aqui como sinônimo de epistéme. “Trata-se de um certo saber que serve
de solo sobre ( ou no) qual se movem manifestações culturais várias: reforma monetária, usos bancários, práticas comerciais etc. E o mais importante: ‘saber obscuro que não se manifesta por si mesmo no num discurso, mas cujas necessidades são igualmente as mesmas[...]’. Duas coisas: trata-se de uma realidade que é necessidade de..., condições de possibilidades de todos os saberes de uma época. (Ternes, 1998). Para Roberto Machado (2006, p. 133), A episteme é a ordem específica do saber; a configuração, a disposição que o saber assume em determinada época, e que lhe confere uma positividade como saber.
representação, diferentemente do período precedente em que a linguagem existia espalhada pelo mundo e marcava as coisas:
No século XVI, a linguagem real não é um conjunto de signos independentes, uniforme e liso, em que as coisas viriam refletir-se como num espelho, para aí enunciar, uma a uma, sua verdade singular. É antes coisa opaca, misteriosa, cerrada sobre si mesma, massa fragmentada e ponto por ponto enigmática, que se mistura aqui e ali com as figuras do mundo e se imbricam com elas: tanto e tão bem que, todas juntas, elas formam uma rede de marcas, em que cada uma pode desempenhar, e desempenha de fato, em relação a todas outras, o papel de conteúdo ou de signo, de segredo ou de indicação. No seu ser bruto e histórico do século XVI, a linguagem não é um sistema arbitrário; está depositada no mundo e dele faz parte porque, ao mesmo tempo, as próprias coisas escondem e manifestam seu enigma como uma linguagem e porque as palavras se propõem aos homens como coisas a decifrar. (FOUCAULT, 200O, p. 47).
Nesta disposição em que a linguagem é prosa do mundo e fala das coisas, mas também delas faz parte, o sistema de signos é ternário, isto é, a linguagem se organiza em torno do significante, do significado e de um terceiro elemento. Essa mesma organização:
Apela para o domínio formal das marcas, para o conteúdo que se acha por elas assinaladas e para as similitudes que ligam as marcas às coisas designadas; porém, como a semelhança é tanto a forma dos signos quanto o seu conteúdo, os três elementos distintos dessa distribuição se resolvem numa figura única. (idem, p. 58).
Conforme esta citação, a estrutura ternária apesar de se configurar em três elementos distintos, se funde numa única figura e não se separa. É uma disposição em que, fundamentalmente, deve-se procurar nas coisas o suporte da relação entre significante e significado. Tal relação considera indispensável a intermediação12, por esta as palavras e as coisas não se separam e a linguagem que fala do mundo é imanente a ele. Se no Renascimento existiam três níveis de linguagem que se fundem em um só, no final desse período esse jogo complexo das palavras desaparecerá e uma nova disposição emergirá:
seja porque as figuras que oscilavam indefinidamente entre um e três termos vão ser fixadas numa forma binária em que as tornará estáveis; seja porque a linguagem, em vez de existir como escrita material das coisas, não
12 O elemento intermediário – a semelhança – até o fim do século XVI, desempenhou um papel construtor no
saber da cultura ocidental. Foi ela que, em grande parte, conduziu a exegese e a interpretação dos textos: foi ela que organizou o jogo dos símbolos, permitiu o conhecimento das coisas visíveis e invisíveis. As principais figuras que prescrevem suas articulações ao saber da semelhança são: conveniência, emulação, analogia e a simpatia. Cf. FOUCAULT, 2000, p. 23-35.
achará mais seu espaço senão no regime geral dos signos representativos (idem, p. 59).
Temos, então, na idade clássica uma nova disposição da linguagem. A estrutura dos signos se torna binária, pois será definida pela ligação de um significante com um significado. Desse modo, em hipótese alguma o regime geral dos signos representativos se configurará no sistema ternário. Não é possível, a partir da episteme clássica, um terceiro termo que fizesse a intermediação entre significante e significado13, definitivamente, as palavras e as coisas vão se separar, aquelas vão funcionar como pura representatividade. Assim, idade clássica “tem como fundamento a representação. O saber clássico não produz propriamente um conhecimento empírico; é uma ordenação de signos que pretende construir um quadro, uma imagem, uma representação do mundo” (MACHADO, 2005, p. 86). No entanto, para Foucault:
Essa nova disposição implica o aparecimento de um novo problema até então desconhecido: com efeito, perguntava-se como reconhecer que um signo designasse realmente aquilo que ele significava; a partir do século XVII, perguntar-se-á como um signo pode estar ligado àquilo que ele significa. Questão à qual a idade clássica responderá pela análise da representação; e à qual o pensamento moderno responderá pela análise do sentido e da significação (FOUCAULT, 2002, p. 59).
Se no Renascimento, como reconhecer que um signo designasse realmente aquilo que ele significava tinha as similitudes como resposta, na idade clássica e na modernidade a pergunta já não é mais a mesma, pois aparece um novo problema e a pergunta nessas novas disposições é outra: como um signo pode estar ligado àquilo que ele significa? O classicismo responde com a representação, já os modernos respondem com o problema da significação. Para Foucault, o Renascimento desconhecia o problema da análise da representação e da significação, porém o mesmo não se passa com os clássicos e com os modernos “a linguagem não será nada mais que um caso particular da representação (para os clássicos) ou da (significação para nós)” (idem, ibidem). Temos, assim, para os clássicos uma linguagem que se ocupa do discurso, todavia ele se apresenta como
13 Para José Ternes, seu livro Michel Foucault e a idade do homem, não há possibilidade alguma da existência do
sistema ternário na era da representação; há não um elemento intermediário entre significante e significado: o que marca, o que é marcado e o que faz ver que o primeiro é a marca do segundo. Cf. Ternes, 1998, p. 80.
representação, como uma ordenação de signos destituídos de quaisquer elementos empíricos.
Nessa linguagem a semelhança já não desempenha um papel construtor no saber da cultura ocidental, sua positividade foi banida. Se ela tem que provar e Dom Quixote deve fornecer a demonstração e trazer a marca indubitável de que os textos dizem a verdade, de que são realmente a linguagem do mundo; se Dom Quixote não é o homem de extravagância, mas sim o peregrino meticuloso que se detém diante das marcas da similitude; se ele é o herói do Mesmo; se seu caminho todo é uma busca das similitudes em que as analogias são solicitadas como signos adormecidos que cumprisse despertar para que se pusessem de novo a falar. Contudo, o que ele encontra na sua busca é a “Semelhança sempre frustrada, que transforma a prova buscada em irrisão e deixa indefinidamente vazia a palavra dos livros” (FOUCAULT, 2000, p. 65). E mais, nas suas aventuras
Dom Quixote desenha o negativo do mundo do Renascimento; a
escrita cessou de ser a prosa do mundo; as semelhanças e os signos romperam sua antiga aliança; as similitudes decepcionam, conduzem à visão e ao delírio; as coisas permanecem obstinadamente na sua identidade irônica: não são mais do que o que são; as palavras erram ao acaso, sem conteúdo, sem semelhança para preenchê-las; não marcam mais as coisas; dormem entre as folhas dos livros, no meio da poeira (idem, ibidem).
Na negatividade de Dom Quixote, a escrita e as coisas não se assemelham mais, se há uma verdade nas suas aventuras, ela
não está na relação das palavras com o mundo, mas nessa tênue e constante relação que as marcas verbais tecem de si para si mesmas. A ficção frustrada das epopéias tornou-se no poder representativo da linguagem. As palavras acabam de se fechar na sua natureza de signos (idem, p. 66-67).
Para além de sua negatividade, Dom Quixote funciona como um arauto, ele nos insere no universo da representação, nessa era, definitivamente, as similitudes darão lugar às identidades e diferenças. “Dom Quixote é a primeira das obras modernas, pois que aí se vê a razão cruel das identidades e das diferenças desdenhar infinitamente dos signos das similitudes” (FOUCAULT, 2000, p. 67).
Outra crítica vem se juntar à obra de Cervantes e arrancar definitivamente às palavras à prosa do mundo, tornando-as uma ordem indefinida de signos na trama da representação. Trata-se da obra de Descartes, as Regulae, com ela a idade do semelhante começa a fechar sobre si mesma. A partir dela é evidenciado a
descontinuidade entre as epistemes da renascença e da idade clássica e, ocorre uma nova distribuição do saber em que toda a episteme do semelhante da cultura ocidental se acha modificada em suas disposições fundamentais.
Em Bacon, na denúncia das quatro fontes de erros humanos já encontramos uma crítica da semelhança, só que não concerne às relações de ordem e de igualdade entre as coisas, mas aos tipos de espírito e às formas de ilusão às quais elas podem estar sujeitas. “Bacon não dissipa as similitudes por meio da evidência e de suas regras. Mostra que elas cintilam diante dos olhos, desvanecem-se quando nos aproximamos, mas se recompõem imediatamente, um pouco mais longe” (idem, p.71). As similitudes ainda resistem às críticas de Bacon, entretanto com Descartes elas se marginalizam em relação ao saber. Para Foucault, essa crítica se dá em dois momentos fundamentais:
No primeiro,
A similitude não é mais a forma do saber, mas antes a ocasião do erro, o perigo ao qual nos expomos quando não examinamos o lugar mal esclarecido das confusões. ‘É um hábito freqüente’, diz Descartes nas primeiras linhas das Regulae, ‘quando se descobrem algumas semelhanças entre duas coisas, atribuir tanto a uma como à outra, mesmo sobre os pontos em que elas são na realidade diferentes, aquilo que se reconheceu verdadeiro para somente uma das duas’ ( idem, p. 70).
No segundo,
A crítica cartesiana da semelhança é de outro tipo. Não é mais o pensamento do século XVI inquietando-se diante de si mesmo e começando a se desprender de suas mais familiares figuras; é o pensamento clássico excluindo a semelhança com experiência fundamental e forma primeira do saber, denunciando nela um misto confuso que cumpre analisar em termos de identidades e de diferenças, de medida e de ordem (idem, p. 70).
Eis aí a denúncia cartesiana: o saber do século XVI cheio de lembrança deformada de um conhecimento misturado e sem regra, em que todas as coisas do mundo se podiam aproximar ao acaso das experiências, das tradições ou das credulidades. Opondo-se a isso, Descartes instaura a ordem como momento fundamental do saber, e mais, se ele recusa a semelhança, “não é excluindo do pensamento racional o ato de comparação, nem buscando limitá-lo, mas, ao contrário, universalizando-o e dando-lhe assim sua mais pura forma”(FOUCAULT, 2000, p. 71-72). A pura forma da comparação incide sobre o universo matematizado. Universo da medida e da ordem, o universo em que a comparação assume um outro
significado: “já não se comparam qualidades polimórficas, comparam-se natureza simples” (TERNES, 1998, p. 19).
Existem duas formas de comparação: medida e ordem. Segundo Foucault ( 2000, p.72-73):
Podem-se medir grandezas ou multiplicidades, isto é, grandezas contínuas ou descontínuas; mas tanto num caso como no outro, a operação de medida supõe que, diferentemente do cálculo que vai dos elementos para a totalidade, consideremos primeiro o todo e que o dividamos em partes. Essa divisão vai dar em unidades, entre as quais uma são de convenção ou de ‘empréstimo’ (para as grandezas contínuas) e outras (para as multiplicidades ou grandezas descontínuas) são unidades da aritmética.
Tanto num caso como no outro, a comparação pela medida recorre a uma unidade exterior, comum às duas unidades medidas. A medida permite estabelecer relações aritméticas de igualdade e de desigualdade, de identidade e de diferença.
Quanto à ordem, é estabelecida sem referência a uma unidade exterior, “e um ato simples que permite passar de um termo a outro, depois a um terceiro etc., por um movimento absolutamente ininterrupto” (idem, p. 73). Na leitura de Ternes:
Esses dois procedimentos de comparação, medida e ordem, não têm, no entanto, o mesmo valor. Descartes observa na Regra XIV que a comparação pela medida pode ser revertida em ordem. Quer dizer, levada à radicalidade, toda comparação termina por ordenação. Não ordenação das coisas, mas das idéias. (TERNES, 1988, p. 19).
Esse é um fenômeno geral na cultura ocidental dos séculos XVII e XVIII: a comparação é reportada a ordem, ela “não tem mais como papel revelar a ordenação do mundo; ela se faz segundo a ordem do pensamento e indo naturalmente do simples ao complexo” (FOUCAULT, 2000, p.74). É nisso que consiste o método e o progresso de Descartes: reduzir toda medida à ordenação de idéias. Para Foucault, o conhecimento em Descartes vai do pensamento às idéias das coisas, ele não recai sobre as coisas, mas sobre as idéias das coisas, é o que deduz Machado:
Assim, Foucault pode afirmar que para Descartes conhecer é basicamente ordenar. E ordenar idéias e não coisas, na medida em que o conhecimento se passa inteiramente no nível da representação. A comparação se faz segundo a ordem do pensamento sem relação com o real. ‘esta ordem ou comparação generalizada só se estabelece segundo o encadeamento no conhecimento; o caráter absoluto que se reconhece ao que é simples diz respeito não ao ser das coisas, mas à maneira como elas podem ser conhecidas. Portanto, conhecer é comparar; comparar é fundamentalmente ordenar; e como a ordenação se faz segundo a ordem do pensamento, conhecer é analisar (MACHADO, 2006, p. 123).
A ordenação das idéias é o fundamento de todo o conhecimento da idade clássica – ele não é expressão de um mecanicismo ou de um cartesianismo entendidos em suas individualidades. A idade clássica é caracterizada como idade da representação, nela, “o texto cessa de fazer parte dos signos e das formas da verdade; a linguagem não é mais uma das figuras do mundo nem assinalação imposta às coisas desde o fundo dos tempos” (FOUCAULT, 2000, p. 77). Definitivamente entramos na era da representação, o signo cessa de fazer parte do mundo e “A verdade vai encontrar “sua manifestação e seu signo na percepção evidente e distinta. Compete às palavras traduzi-la,[....] . A linguagem se retira do meio dos seres para entrar na sua era de transparência e de neutralidade” (idem, ibidem).
A representação como fenômeno geral dos séculos XVII e XVIII requer a vinculação de todo saber clássico a uma máthêsis, entendida como ciência universal e da ordem. E mais,
essa relação com a máthêsis como ciência geral da ordem não significa uma absorção do saber nas matemáticas nem que nelas se fundamente todo conhecimento possível; ao contrário, em correlação com a busca de uma máthêsis, vê-se aparecer um certo número de domínios empíricos que até então não tinham sido nem formados nem definidos (idem, p. 78-79). Domínios empíricos isentos dos vestígios de um mecanicismo ou de uma matematização; porém constituídos e tendo por base uma ciência possível da ordem. Se tais domínios “dependiam efetivamente da Análise em geral, seu instrumento particular não era o método algébrico, mas o sistema dos signos” (idem, p.79). Desse modo, se constituíram a Gramática Geral, a História Natural, a Análise das Riquezas, ciências da ordem no domínio das palavras, dos seres e das necessidades; todos esses domínios junto com a ciência universal da ordem desapareceram no fim da epistéme clássica e início da modernidade. No entanto, isso não aconteceu de forma gratuita, pois, a relação com ordem é tão essencial para a idade clássica quanto foi ao Renascimento, no que diz respeito à interpretação. “E assim como a interpretação do século XVI, superpondo uma semiologia a uma hermenêutica, era essencialmente um conhecimento da similitude” (idem, ibidem), do mesmo modo, a colocação em ordem por meio dos signos constitui todos os saberes empíricos como saberes da identidade e da diferença.
Temos, então, três saberes que fazem parte de uma máthêsis universalis, no entanto, esses domínios empíricos não se reduzem ao aspecto quantitativo da
máthêsis, mas também compõem a sua parte qualitativa. A Gramática Geral, a
Análise das Riquezas e a História Natural, com seus respectivos objetos de estudos, o discurso, os seres vivos e os objetos das necessidades se inscrevem na história do não- quantitativo do século XVII e XVIII, o instrumento particular desses domínios não é o matemático, o método algébrico; mas sim, o sistema de signos. Os capítulos IV, V, VI do livro As Palavras e as Coisas abordam as seguintes temáticas: falar, classificar e trocar, e que foram analisados por Foucault como formando um quadro geral. Nesse quadro, o homem como sujeito de carne e osso é retirado para ser situado no espaço da representação. Vale um alerta, é impossível aqui acompanhar todo o percurso metodológico de Foucault no trato dessas empiricidades. Vamos apenas assinalar alguns trechos no seu livro que nos possibilita vislumbrar a Gramática Geral, a História Natural e Análise das Riquezas atravessadas pela representação.
No capítulo IV de as Palavras e as Coisas, algumas passagens são bem incisivas para demonstrar que a linguagem funciona como pura representação. Vejamos algumas dessas passagens. Na idade clássica Foucault afirma que a linguagem é um tempo soberana e discreta:
Soberana, pois que as palavras receberam a tarefa e o poder de ‘representar o pensamento’... . Representar deve-se entender no sentido estrito: a linguagem representa o pensamento como o pensamento representa a si mesmo. [...] Na idade clássica, nada é dado que não seja à representação; mas, por isso mesmo, nenhum signo surge, nenhuma fala se enuncia, nenhuma palavra ou nenhuma proposição jamais visa a algum conteúdo senão pelo jogo da representação que se põe à distância de si, se desdobra e se reflete numa outra representação que lhe é equivalente. As representações não se enraízam no mundo do qual tomariam emprestado seu sentido; abrem-se por si mesmas para um espaço que lhes é próprio e cuja nervura interna dá lugar e sentido (FOUCAULT, 200, p. 107-108). Ao não se separar do pensamento, ao não ser efeito exterior do pensamento, mas o próprio pensamento, a linguagem não existe, apenas funciona.
Em última análise, poder-se-ia dizer que a linguagem clássica não existe. Mas que funciona: toda a sua existência assume lugar no seu papel representativo, a ele se limita com exatidão e acaba por nele esgotar-se. A linguagem não tem mais outro lugar senão na representação, nem outro valor senão em si mesma, [...] A partir da idade clássica, a linguagem se desenvolve no interior da representação e nesse desdobramento de si mesma que a escava [...]; só permanece a representação, desenrolando-se
nos signos verbais que a manifestam e tornando-se assim discurso. (idem, p. 109).
Na linguagem desenvolvendo-se no interior da representação, o indivíduo falante, portador de historicidade não tem lugar, o seu espaço é ocupado pelo discurso e é dele que se ocupa a Gramática Geral:
A Gramática Geral é o estudo da ordem verbal na sua relação com a