2.2 “Hoje nós temos a comunidade, mas não é muito igual era antes não”
2.8 O legado maior: a força simbólica circundante: a solidariedade
“O que eu sei... é que tudo que eu sou
Simplesmente é o resultado das coisas Que mamãe me ensinou” Leci Brandão
Algumas questões podem nos surgir quanto às práticas ainda presentes nas comunidades negras, mesmo urbanas, como a Rua das Pedrinhas, em especial, na família de Vó Zita, no Beco de Dola. Nesse sentido, o grupo doméstico se estrutura para se tornar a família de sangue do barracão de Vó Zita e de Mãe Fátima, formando uma comunidade- família-extensa-de-terreiro. Há um parentesco comunitário, sanguíneo e de santo, característica dos candomblés angola, especialmente os de caboclo. Segundo Theodoro (2007, p. 3),
as comunidades-terreiros se constituem num verdadeiro sistema de alianças, que varia segundo sejam de “variáveis homogêneas” (candomblés) ou “variáveis heterogêneas” (umbanda). Desde a simples condição de “irmão de santo” até a mais complexa organização hierárquica, há o estabelecimento de um parentesco comunitário, como uma recriação das linhagens e da família extensiva africana. Os laços de sangue são substituídos pelos de participação na comunidade, de acordo com a antiguidade, as obrigações e a linhagem iniciática. Todos estão unidos por laços de iniciação às divindades cultuadas, aos demais iniciados, às autoridades, aos antepassados e aos ancestrais da comunidade.
A família extensa de Vó Zita é um universo comunitário costurado pela dimensão religiosa. Os vivos e os mortos participam da família numa mesma condição de presença e
atuação. São sim, outras forças, que não as mecânicas, as do racionalismo lógico cartesiano que dão conta da vida cotidiana da família extensa do “povo de Dola”. Dentro da casa de Dona Zita, suas filhas fazem a leitura de tudo que acontece pela via do poder das forças coletivas que comandam a casa, o barracão, a vida do grupo.
Há algo de um viver comunitário que só é possível a partir da dimensão religiosa e mágica. Fala-se muito em “coisa feita”, desmanchar trabalhos, tomar cuidado com fotos das pessoas.
FIGURA 10 - Dona Zita e neta Ariane
Fonte: Arquivo da pesquisa (Agosto de 2010).
Por terem resistido com o barracão de candomblé Angola dentro de um contexto de constante fluxo religioso, inclusive para o neopentecostalismo, a fama preconceituosa contra os integrantes da família de Vó Zita é de serem “macumbeiros”, ou seja, pessoas que fazem “trabalhos”, ebós, despachos para orixás, inclusive para prejudicar alguém. Em tudo, o que se percebe é mesmo uma força coletiva que dá vida e sentido para tudo o que se opera no grupo, na casa, no barracão. As visitas das entidades, o poder dos orixás e do “povo do tempo” é a atualização de um mito criador do grupo, constituindo um campo propício para a vivência de outra dimensão: a do universo mágico, ou melhor, da ancestralidade africana e indígena a conduzir o cotidiano, as vidas, os “filhos da casa”.
Vale ressaltar que para Mauss (2003) a magia, diferentemente da religião, carregará um estigma por ser considerada “do mal”. O olhar da sociedade, da religião oficial e da ciência para com a magia é carregado de preconceito. E no caso do Brasil, especialmente, a religião do dominado foi tida como demoníaca, feitiçaria, mágica. Há demônios na magia, forças que não esgotam a magia: as oferendas, as práticas, a própria compreensão do mundo como manipulável por forças que mudam destinos, vidas, histórias.
Num contexto como o da colonização portuguesa e da catequização cristã, no Brasil as religiões de matrizes africanas sofrem ainda mais desse preconceito à medida que está enraizada a ideia de que os sacerdotes, as mães e pais de santos sejam considerados mágicos, bruxos, pessoas com poderes especiais para fazerem o mal. Os mitos em torno do agente mágico são o que mais o caracteriza. Ele é definido pelo social, pela comunidade, pelo grupo. O mágico é uma construção social, pois, “mesmo quando o mágico não está já qualificado por sua posição social, ele o está, no mais alto grau, pelas representações coerentes de que é objeto (MAUSS, 2003, p. 76).
Mauss (2003) trabalha a magia como uma forma de conhecer o mundo, como as primeiras formas de apreensão do mundo. Uma forma de abarcar a realidade, dando-lhe uma coerência de sentido, uma lógica. Tudo na magia (o mágico, a representação, as práticas) precisa ser dotado dessa força. É no mundo do sagrado que as duas dimensões se encontram: tanto a religião, quanto a magia. Segundo a professora Josildeth Consorte, estudando a dádiva em Mauss afirma que há uma potência sagrada que intervém tanto nos ritos sagrados da magia, quanto da religião.
Como dizem as filhas de Vó Zita, principais auxiliares de Mãe Fátima nos cultos, por várias vezes: “Eu sem meu orixá, não sou nada”, como disse Kota. Ou então: “Eu não sou nada, mas meu orixá é tudo”, disse Jaíra, denotando uma compreensão de que as forças espirituais devem estar em harmonia e cuidadas para que o conjunto corporal-espiritual esteja preservado das energias negativas e aberto ao axé, o sopro vital que anima o corpo.
É o Ori que acompanha o negro desde a África, num grande processo de reconstrução do próprio mundo, transformando a diáspora africana – quando são transformados em objeto, peça, mercadoria – num grande movimento de resistência e humanismo ativo. “Eu não sou nada”, diz dessa cidadania negada. “Mas meu orixá é tudo” diz dessa resistência: nós somos seres humanos. E essa humanidade se fortalece na recomposição dos laços que nos unem, em parentesco biológico (família de sangue), religioso (família de santo) e ancestral (antepassados, entidades, santos e orixás).
A certeza da proteção do “povo do tempo” conduzindo e interferindo na dinâmica da vida deles; a memória da presença ancestral de Vó Dola (falecida em 2007) e de Nadir (falecida em 2010); a entrega de suas vidas nas mãos dos orixás e dos caboclos da casa, são alguns aspectos que permeia, invade, determina e caracterizam qualquer ação ou projeto do grupo.
Fazendo um diálogo entre a perspectiva do “sentimento religioso”, de Durkheim, e a da troca e da dádiva, em Mauss (2003), e o ethos, na perspectiva de Weber, temos um contexto de pesquisa que chama a atenção para o caráter do fato social de ser compreendido enquanto em sua totalidade e complexidade. Uma família extensa negra, liderada por várias mulheres, tendo ao centro a ancestralidade da matriarca, o sentimento religioso do pertencimento ao candomblé e a dupla relação de troca, estabelecida em dois níveis, a saber, entre os integrantes da família, nas mais diversas formas interativas, e entre esses e as entidades do candomblé.
Para Mauss (2003, p. 193), “o mais importante, entre esses mecanismos espirituais, é evidentemente o que obriga a retribuir o presente recebido”. Afinal, que força tem esse movimento de troca, ou mesmo o objeto em si, ou mesmo a pessoa que participa dessa ação que faz com que haja uma obrigação, seja no recebimento, seja na retribuição do presente dado? Pois a troca é o fato social total, as alianças que mantêm o grupo. Essas trocas, por sua vez, envolvem luta, envolvem poder.
Outras abordagens sobre a troca ampliaram, ou melhor, tocaram em aspectos que Mauss (2003) desconsiderou por não ser de grande importância para a sua busca naquele momento. Godelier (2010), questionando a troca, enfatizou a importância do que não se troca, do que não se dá, do que são bens inalienáveis para um determinado grupo por serem a principal força identitária de um grupo. Outros autores também pensaram a troca, a dádiva, para pensar o social. Levi-Strauss (2003), ao discutir as trocas, pensou o parentesco e no que é interdito, proibido, no caso, o incesto, como sendo o que inaugura o social. Na base da troca está o tabu do incesto enquanto condição para possibilitar a troca de mensagens, de mulheres, de bens.
O mana, por sua vez, é a força e magia religiosa e espiritual de um determinado clã, pessoa ou região. E a obrigação de retribuir é gerada por uma força moral, socialmente construída. Quem possibilita a riqueza é o mana. Da mesma forma que se a pessoa, o chefe não retribuir, o mana pode ser castigado. Logo, o dar sujeita quem recebe. O foco maior de
Mauss (2003) está na retribuição, mais do que no dar, pois é no retribuir que se tem a possibilidade de abranger melhor as relações sociais. O dar obriga a retribuir.
Os presentes têm poder de selar alianças, na medida em que dentro de uma espécie de rivalidade travestida de generosidade, sela-se um pacto de igualdade, dando uma mesma natureza aos dois “lados”, nessas trocas, nesses ritos, ressalta Mauss (2003, p. 212): “neles se misturam os sentimentos e as pessoas”. E completa: “[...] trata-se, no fundo, de misturas. Misturam-se as almas nas coisas, misturam-se as coisas nas almas. Misturam-se as vidas, e assim as pessoas e as coisas misturadas saem cada qual de sua esfera e se misturam: o que é precisamente o contrato e a troca” (MAUSS, 2003, p. 212).
Há um legado cuidado, preservado e transmitido pelas mulheres mais velhas da casa. Hita (2002, p. 3) refere-se a uma “força simbólica circulante”, “um bem coletivo e um legado que a descendência tem a responsabilidade de reproduzir e manter (e como o Dom de Mauss, circula)”. A vida da casa, da família, passa pela voz e pelo silêncio das grandes mães da casa, do barracão de candomblé e das mais velhas. Como ressalta Hita (2002, p. 3), essa
força simbólica circulante que é desigualmente distribuída por estas matriarcas entre seus descendentes, disputada por eles nas suas relações cotidianas e negociada com as respectivas matriarcas, ainda em vida, mediante o sentido dado às suas trajetórias e pelas interações estabelecidas com elas, se aproximando ou afastando das suas expectativas, ganhando ou perdendo o direito a parte maior ou menor do seu legado.
Durante a pesquisa de campo, conforme já relatamos na introdução dessa dissertação, deparamo-nos com os desafios próprios de uma pesquisa etnográfica em um contexto religioso tradicional. As pessoas, num primeiro momento, às vezes longo, tendem a não querer abrir a guarda para se apresentarem ou mesmo apresentarem suas “riquezas”. Em uma entrevista pudemos ouvir a expressão “no começo, a gente se perguntava: o que esse professor tá vindo fazer aqui? Será que ele vai tomar nossos conhecimentos e levar lá para essa Universidade?”. Essa noção de preservação do que é próprio remete ao que Godelier (2001) concluiu ao procurar avançar nos estudos sobre o dom: “não há sociedade,
não há identidade que atravesse o tempo e sirva de base tanto para indivíduos quanto para os grupos que compõem uma sociedade se não existirem pontos fixos, realidade subtraídas
(provisória, mas duravelmente) às trocas de dons ou às trocas mercantis” (GODELIER, 2001, p. 17).
As grandes mães são portadoras de uma força vital, de um ethos, do axé. Enquanto existirem pessoas que sejam indicadas pelas entidades para exercer o “dom”, esses saberes estarão preservados. Elas administram o maior legado material deixado por Vó Dola: a corporeidade de uma família extensa, dos que estão nascendo até os mais velhos. Há uma preocupação constante em não deixar sucumbir o corpo em meio a tanta carestia, em meio a tantas ameaças e violência que ronda cada um, a família e o Beco. A corporeidade, além de ser o principal e primeiro território a ser defendido, é também o sentido do grupo, à medida que o grupo precisa a cada época responder a novos desafios, construir novas estratégias de afirmação e de coesão.
O trabalho enquanto fonte de renda, passou por transformações, mas pouco alterou as condições de pobreza do grupo. A família se amplia sendo atualmente constituída majoritariamente por crianças e adolescentes. As grandes mães do bairro e da família começam a estar cada vez em menor número, especialmente as mães de santo, as benzedeiras e as parteiras. A violência nas Pedrinhas e do restante da periferia da cidade aumentando o clima de medo, vitimando, principalmente a juventude negra. O aumento de igrejas evangélias, com uma presença proselitista e muitas vezes de pouca tolerância com as religiões de matrizes africanas.
E nesse processo de construção de uma solidariedade familiar e grupal surge como uma estratégia de não apenas sobreviver, mas de se transformar em uma alternativa a eles próprios. Na rede de solidariedade, elas contam com um corpo espiritual de entidades que se integram ao “povo de Dola”, formando um povo único, composto por crianças, mulheres, homens, jovens, caboclos, eguns, orixás e pelo Marujo, Martim Pescador, guia da casa, irmão e pai de todos e todas.
As forças acionadas, especialmente através da solidariedade entre as grandes mães, estão na base de sustentação de um povo de sangue, base de um povo de santo, tema do próximo capítulo. A matriarcalidade extrapola a dimensão familiar, grupal, estendendo-se para o comunitário, para o beco, para a cidade. A mãe de uma família extensa é a “mãe de tudo”, a “mãe de todos”.