O NÃO RECONHECIMENTO DO OUTRO SOCIAL E A NARRATIVA LITERÁRIA

A personagem Anísio é apresentada em O invasorsob a ótica do narrador-personagem, ele o captura através de imagens pré-concebidas simbolicamente. O “outro” emerge do não- reconhecimento daquilo que não é o mesmo, talvez por isso seja tão difícil estabelecer entre Ivan e Anísio a alteridade pretendida. A não empatia em relação a Anísio por parte de Ivan se exacerba na obra, não há por parte de Ivan em relação a Anísio nem mesmo simpatia, porque para que haja a simpatia, seria preciso que Ivan conseguisse compreender e identificar os sentimentos e emoções, positivos e negativos do outro, no caso Anísio.

Se a simpatia já é uma relação difícil de ser concebida, a empatia por ele, por sua vez, se torna ainda mais distante, e sem empatia não há alteridade. A empatia é a capacidade de perceber mais profundamente o que acontece no íntimo das outras pessoas em relação a si mesmo. A empatia, de acordo com Durante (2007), exige mais que apenas um reconhecimento do estado emocional do outro. Ela traz a capacidade de pensar como a outra pessoa pensaria, de se sentir como o outro se sentiria, nesse sentido, para se compreender o outro seria necessária, primeiro, a simpatia, depois a empatia. Precisamente: colocar-se no lugar do outro. E para tanto, seria igualmente necessário desprender-se de si, o que, grosso modo, chamar-se-ia de ser menos egoísta.

Entender o outro, não a partir de seu “eu”, mas a partir do lugar do outro é uma maneira de se constituir a empatia. O eu vê no outro a imagem que espera ver. O que ele constrói do oposto a si, aquilo que lhe é diferente. O eu ocidental vê no outro o diferente, e se não é tão bom quanto ele próprio é porque é inferior.

A “minha” forma de ser, “minhas” atitudes e “eu mesmo sou” o melhor e mais correto, a forma correta de pensar e ver o mundo é a “minha”, o politicamente correto é, então, construído por “mim”. O “si mesmo” parte dessas premissas e não se abre a possibilidades de outras formas, de “outros” – não há alteridade.

A empatia se distingui da simpatia porque pensar de forma empática é pensar multilateralmente, enquanto pensar de forma simpática apenas mascara a forma unilateral em que o outro não é conhecido, nem compreendido, por isso a visão é egocêntrica. Não desenvolver a empatia significa fechar-se em pré-conceitos extremamente limitados que já não compreendem a dinâmica das novas formas de vida da sociedade moderna e, principalmente, não dá conta de novos movimentos cada vez mais reivindicatórios em relação à condição do excluído, marginalizado, empobrecido e subalternizado.

A pesquisadora Ângela Arruda (1998) em Representando a alteridaderelata que “o desenvolvimento do vínculo social e das capacidades intelectuais e afetivas começa quando o indivíduo vem a perceber que o outro tem uma significação no seu próprio interior” (p. 7), revelando que os estudos da psicologia vêm se convencendo de que estudar e compreender o eu é tarefa praticamente impossível se não se perceber de antemão o outro. Não é possível estudar e compreender o eu sem uma ponte entre suas ações e relações com o outro.

Porque, na verdade, o eu só existe em função do outro, no desenvolvimento, na comunicação e na própria existência do ser humano. A existência do Ser se efetua na relação com o outro, tanto a ciência quanto a religião (diga-se assim, pois estas duas áreas são as mais críticas e chocantes entre si) concordam que esta é uma realidade comprovada e estabelecida. Segundo Sege Moscovici, na apresentação do mesmo livro Representando a alteridade(1998), existem três dificuldades em se entender o dever da psicologia social em levar em consideração a noção do outro. A primeira se refere ao entendimento do que seja o outro, num sentido mais restrito e frequente, o outro é uma espécie de alter ego, ou seja, um eu deslocado para um indivíduo diferente (o outro) – pensado sob a teórica da ótica do espelho, o outro é como um reflexo de si. Este mesmo conceito pode também ajudar a compreender a segunda dificuldade posta por Moscovici, de que o outro é um contraponto inexistente, enquanto para a primeira definição a presença do outro é imprescindível. Segundo esta proposição, o outro só existe enquanto ausência, espaço vazio a ser ocupado. O julgamento do outro se faz muitas vezes a partir de conceitos preestabelecidos socialmente como bom ou mau, verdadeiro ou falso. E a terceira dificuldade refere-se ao entendimento que se faz do outro às experiências e expectativas criadas a seu respeito.

Essas três dificuldades se apresentam como aspecto negativo da alteridade que é a diferença como exclusão, já que o aspecto positivo se dá em forma de identificação entre os indivíduos. A identidade se constrói a partir da relação de alteridade, do reconhecimento do outro, assim como toda forma de conhecimento só é possível através de uma relação entre o Ser a conhecer e o Ser a ser conhecido, sem alteridade não há saber. O eu só se reconhece a partir da diferenciação feita com relação ao outro. É a relação dada entre o eu e o outro que constrói uma identidade, e toda relação envolve construção e cooperação. Dada a existência do Ser, tem-se o entendimento de um sistema de diferenças que mantém um compromisso em se relacionar entre si.

Relacionar-se com a diferença envolve desejos, e das relações desejosas surgem as comunidades. A concretização do desejo é transformada em realidade.

A existência das várias possibilidades de se relacionar com o outro fomenta a construção de uma diversidade de “eus”, pois não é o outro que se espera descobrir pelo eu, mas o eu que se espera construir pela relação com o outro.

A alteridade só se dá quando as relações existentes estão em pé de igualdade entre os indivíduos. Porém, quando há dominação não há alteridade, há apenas diferença. O outro não é redutível ao que o eu pensa ou espera dele, nem tampouco serve de objeto de manipulação. O outro é irredutível em sua alteridade. A personagem Anísio em O invasor, por exemplo, não se curva ao desejo de Ivan e Alaor em se manter fora da relação (na sociedade da empresa de construção civil). Ele não aceita simplesmente a “recompensa” pelo serviço prestado, assim como os empresários, ele também deseja “se dar bem” com a morte do sócio majoritário da empresa. Ora, se Ivan e Alaor podem, por que ele não pode, já que foi quem promoveu a possibilidade dos sócios mudarem de vida? Anísio afirma que os novos donos da empresa irão ganhar dinheiro por causa dele e por esse motivo considera justo que ele também ganhe. Quando Anísio insiste em participar, de alguma forma, da empresa a sua descartabilidade é logo demonstrada. “Você não está entendendo, Anísio. Veja bem: tivemos um problema aqui na empresa, agora está tudo resolvido. Por que a gente iria precisar de você de novo?” (AQUINO, 2011, p. 76). Isso quer dizer que para fazer o “trabalho sujo” de matar o sócio e amigo desde os tempos da faculdade Anísio era ideal, mas agora que ele realizou o trabalho “sujo” será descartado. Porque para Ivan e Alaor, Anísio não passa de um psicopata quando na passagem a seguir ele deixa isso bem claro: “Calma, Ivan, eu vou falar com o Norberto, pra ver o que ele acha. Quem sabe ele indica outro psicopata para fazer o serviço...” (p. 78); mas será que Anísio é mesmo psicopata? E se fosse, seria somente ele? Obviamente que Ivan e Alaor não se igualam a Anísio como também nãoquerem ser vistos na companhia dele. Uma figura daquelas,como é colocado várias vezes na obra, não poderia se tornar amigo de dois empresários bem sucedidos, um descendente de nordestinos, um pobre, sem educação e sem instrução denunciaria o plano porque, segundo Ivan e Alaor, essas características levantariam suspeitas.

Sabe o que eu acho? Que você e o Ivan ainda não perceberam que agora são donos disto aqui. Desde quando dono precisa dar satisfação pra empregado? Dono pode tudo, Alaor.

Você vai acabar entregando a gente, eu disse.

Você não confia mesmo em mim, né, Ivan? Eu sou seu amigo, porra. Eu não quero ser seu amigo... (AQUINO, 2011, p. 77)

Atender ao desejo do Ivan, para Anísio, seria conformar-se com a dominação. O outro, da forma como Anísio é posto na narrativa, não deve ser reduzido à coisa sobre a qual o desejo recai ou se projeta. É necessário que se reconheça no outro um sujeito legítimo e portador de projetos que lhes são próprios, reconhecendo assim a sua realidade. As alteridades os atravessam e isso tem consequências para o que se faz,como é o caso da narrativa em questão em que os subalternizados trabalham contra as forças opressoras. Em O invasoro outro, ou seja, Anísio se faz necessário apenas enquanto o meio de se atingir um objetivo, a morte de Estevão, depois disso ele é visto como um objeto a ser descartado e não como um igual a ser reconhecido.

As singularidades nos seres humanos são construídas a partir das relações vividas uns com os outros e essas singularidades formam uma pluralidade. Ou seja, não há pluralidade se o sujeito estiver isolado, não há nem mesmo sujeito, pois também não há como se reconhecer sua própria singularidade sem o outro, a pluralidade se faz de múltiplas singularidades que juntas formam uma unidade. A pluralidade rompe com o dualismo sujeito-objeto e ajuda a compreender melhor as relações entre as representações. A representação está relacionada com o lado simbólico da vida, já o símbolo se configura como numa representação de algo que alguém faz. “Ao mesmo tempo que é re-presentação de alguma coisa, o símbolo também re-presenta um sujeito social.” (JOVCHELOVITCH, 1998, p. 71)

À definição do que seja representação8 é importante lembrar que esta se encontra diretamente ligada à definição de cultura porque ambas se utilizam dos objetos sociais resultando numa ampliação da compreensão do que seja representação. Para se perceber a influência da cultura sobre os processos de representação deve-se conceber a importância que os significados passam a receber e, nesse sentido, a representação ganha atenção por estar intimamente ligada à produção dos significados.

Os objetos sociais ganham significado por meio da representação que eles recebem em determinados grupos, por esse motivo pode-se dizer que significado e representação se relacionam no contexto social. Já a representação na literatura seria, portanto, a produção de significados por meio da linguagem (no caso da obra literária), sendo entendida em seu sentido amplo, ou seja, como conjunto de signos que permitem fazer referência a dado objeto.

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Mas também no contexto social a linguagem permite que as variadas concepções de mundo sejam comunicadas no bojo de um dado contexto sociocultural, o que faz com que indivíduos com o mesmo referencial cultural concebam o mundo aproximadamente da mesma maneira. Por meio desse sistema de representação o significado é construído e fixado por um sistema cultural e contextual. Logo, o significado não está nos objetos, pois ele é o resultado de uma prática significativa – uma prática que produz significado, que faz os objetos significarem.

Em uma dada comunidade o sujeito singular constrói significados (subjetivos no nível do simbólico) para os objetos. O objeto é representado simbolicamente pelo sujeito no seu modo de ver e enfrentar a realidade. O objeto de desejo de Ivan, nesse ponto, se estabelece pela exclusão de Anísio de uma vez por todas e para sempre de sua vida para que ele possa atingir o seu objetivo de figurar como o bom moço e grande representante de tudo aquilo que é apregoado pelo discurso do politicamente correto. Porém, as representações dos outros como objetos jamais se igualaram a eles mesmos porque esbarraram nos limites desses outros como sujeitos (ou outros como grupos sociais) que também querem significar. “Representações são construções sempre ligadas a um lugar a partir do qual sujeitos representam, estando, portanto, intimamente determinadas por identidades, interesses e lugares sociais.” (JOVCHELOVITCH, 1998, p. 77)

A representação da alteridade é uma forma constitutiva de todo sujeito em conceber o mundo e consequentemente o outro, pois nunca se está só, mesmo em face de si mesmo, todo indivíduo é habitado por seus outros. Quando Glissant (2005) diz, por exemplo, “falo esobretudo escrevo na presença de todas as línguas do mundo” (p. 49), se referindo às línguas crioulas, principalmente nas Américas e no Caribe, ele declara uma relação com todas as línguas inerente a sua própria língua, visto toda língua ser crioula, ou seja, ser sempre fruto de relações com outras línguas, a língua se torna, assim, uma forma de representação de dada cultura. E tais como a relação entre as línguas os indivíduos, a partir do contato, se misturam, ou seja, crioulizam-se.

A crioulização é um fenômeno cultural linguístico que representa os povos. Os efeitos dessa crioulização em uma determinada comunidade começam pela língua e se estendem para as demais relações como um todo. Para ser considerada como tal, como crioula, é necessário que a língua surja de duas outras línguas e não da distorção de uma. O português falado no Brasil pode ser considerado uma língua crioula, porque é o resultado da mistura do latim

vulgar, do grego, Tupi-guarani (dentre outras línguas) e do rastro/resíduo de diversas línguas africanas, pois, assim como a cultura, a língua também deixa seu rastro/resíduo por onde passa. A língua crioula tem como base filosófica o sistema compósito9 de formação, e como compósita a língua crioula é imprevisível e por esse motivo, para Glissant, ela se distingue da mestiçagem porque a mestiçagem é um fenômeno previsível, já ao fenômeno de crioulização é impossível se determinar previamente o seu comportamento.

Entende-se neste trabalho que o aspecto da crioulização da língua se estende pela cultura, como já foi dito, e por esse motivo o “simples” contato entre Ivan e Anísio não pode figurar como mera coincidência, ou acaso do destino, porque o contato não está no plano da transcendência é um fenômeno natural da cultura enquanto crioula.Não é necessário que as personagens dominem e sejam reconhecidos por todos os mundos da obrapara serem reconhecidas em igualdade nas relações de alteridade.

ÉdouardGlissant afirma ainda que não é necessário conhecer todas as línguas do mundo ou mesmo falá-las para que sua língua ganhe respaldo, mas o fato é que ele não pode simplesmente entrar em defesa de sua própria língua, por ser uma língua marginal, e esquecer-se da relação que esta língua tem tanto com as demais línguas também marginais quanto com as outras línguas não marginais, porque apesar da relação que é mantida com as outras línguas, a relação está antes de tudo nela mesma,mas a existência das demais línguas também se faz necessária para que haja legitimação. Uma língua não existe em si só, mas na relação que mantém com as outras línguas, assim como o sujeito que não existe em si mesmo, mas na relação que mantém com ele mesmo e com outros sujeitos, ou seja, como todos os demais sujeitos, Ivan não existe em si mesmo, mas nas relações que mantém consigo e com os demais.

Em se tratando de cultura na América, a crioulização constitui-se como um fenômeno no qual a identidade africana prevalece, mas isso não quer dizer exatamente que apenas os africanos ou seus decentes são expressão desse movimento, quer dizer que traços da influência africana são visivelmente encontrados na sociedade brasileira, assim como em todas as sociedades de origem colonial. Nas colonizações impositoras a relação se dá como “projeções de uma flecha”, isso quer dizer que há uma imposição a respeito do “como”, e

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O termo Compósito se refere às culturas que obedecem a um sistema de maior abertura e possibilidades em oposição às culturas atávicas, fechadas em si mesmas. (Cf. GLISSANT, 2005, p. 71)

essas imposições são hierárquicas. Porém, nas influências exercidas pela crioulização a absorção, seja da língua, da cultura e dos costumes em geral, se dá pela circularidade, algo que se propaga e se difunde como se fossem as ondas sonoras ou como movimento que a água do lago faz ao se atirar uma pedra em seu meio. Glissant faz outras comparações em relação a isso, favorecendo um melhor entendimento, ele utiliza o exemplo da disposição do mar Mediterrâneo em relação ao mar do Caribe. O mar Mediterrâneo por ser fechado refletiria o pensamento uno, concentrado e monoteísta das culturas atávicas, que se impõem como a “projeção de uma flecha”, hierarquicamente, como já foi dito; e o mar do Caribe, como mar aberto é difundidor, compósito e rizomático10.

A crioulização representa uma importante forma para se pensar as humanidades, ela caracteriza-se como movimento de resistência de um povo que não pôde trazer consigo a sua cultura, mas que através de um traço de lembrança (rastro/resíduo) consegue crioulizar-se e criar uma nova forma de pensar a realidade. No entanto, para que haja crioulização é necessário que os elementos da cultura, ou melhor, de diversas culturas, elementos heterogêneos sejam colocados em “pé-de-igualdade” uns aos outros, como forma de intervalorização, caso contrário, não há crioulização ou se a mistura acontece de uma cultura sobre as outras, acontece de forma desequilibrada e injusta. E essa injustiça é o que impulsiona os movimentos de luta e resistência, pois nessas condições as formas de dominação estão sempre presentes.

É importante ressaltar que a crioulização apesar de estabelecida não consegue se consolidar em termos de reconhecimento, por isso que Ivan não reconhece Anísio. A crioulizaçãoexiste e está bem diante dos olhos de todos, mas a sensação que se tem em relação à cultura é que parece haver um movimento que vai do compósito ao atávico, e do atávico ao compósito numa operação de permanente renovação. Quando algo se consolida na cultura se torna atávico, daí surge a necessidade de se transformar e dar origem a uma nova forma de pensar e ver o mundo, de forma mais aberta e compósita. É como se a cultura buscasse uma homogeneidade da identidade, numa raiz única que exclui o outro, aquilo que não se identifica como próprio daquela cultura, não faz parte de dela, daí o fechamento e o

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Rizoma é um conceito que foi cunhado pelos filósofos Gilles Deleuze e Félix Guatarrino primeiro volume da série Mil Platôs e refere-se a maneira como o conhecimento se difunde, ou seja, para estes autores o conhecimento se dá como as raízes rizomáticas que não possuem começo nem fim, apenas ramificações eopõem- se a forma de pensar o mundo como uma raiz de um tubérculo, por exemplo, que possui uma fonte da qual as outras raízes emergem. Cf. Deleuze e Guatarri (1995).

atavismo, movimento que muitas culturas têm buscado, uma resistência às avessas. “Onde fica o ponto de tangência entre essas culturas compósitas que tendem ao atavismo e essas culturas atávicas que começam a crioulizar-se?” (GLISSANT, 2005, p. 28)

A identidade segundo esse aspecto cultural posto por Glissanté um tema bastante discutido, vários conceitos foram e são elaborados para se caracterizar o indivíduo e a sua identidade. Segundo Hall (2006) o indivíduo recebeu ao longo do tempo várias classificações, e dentre essas várias classificações o sujeito do Iluminismo, o sujeito sociológico e o sujeito de identidade fragmentada da contemporaneidade ganharam destaque. O primeiro conceito sobre indivíduo referia-se a um ser único e indiviso, fechado em si mesmo e totalmente separado dos outros11, o que ele chamou de sujeito do Iluminismo; o segundo conceito em relação ao ser humano é aquele que o torna uma parte do todo, cada indivíduo dentro de uma sociedade configurava-se como uma peça da grande máquina, neste sentido, o ser humano como categoria pertencia a uma categoria maior (uma máquina) que poderia ser o Estado, uma instituição, uma organização, etc., este seria o sujeito sociológico; e a terceira classificação trata o sujeito como o indivíduo que possui uma identidade fragmentada, sem um pertencimento fixo.

O entendimento sobre as identidades dos sujeitos foram se moldando conforme o pensamento humano evoluía, essa tese pode ser confirmada a partir do momento que se reconhece que não há, ou mesmo nunca houve uma identidade fixa como pretendia o Iluminismo. As identidades são todas fragmentadas, essa fixidez da identidade é, na verdade, uma invenção que esconde as relações de contato e de contaminação entre os indivíduos conforme declara Negri (2002) quando faz uma diz distinção entre singularidade e individualidade. Para Negri, a individualidade tem uma alma, uma substância que ele chama de ontológica e é semelhante à ideia de raiz (como um tubérculo), já a singularidade, não;ela é