O poder e a incerteza 45

Segundo Marris (1996), a incerteza é um das condições fundamentais da vida humana, que cada sujeito tem de aprender a gerir através da sua experiência individual e singular de existir no mundo. Para contornar o sentimento de incerteza, o sujeito procura obter um maior conhecimento sobre os fenómenos atribuindo-lhes padrões categoriais de regularidade, de forma a poder prevenir-se e antecipar-se a eles (obter controlo). Quando observa que algo não acontece de acordo com aquilo que estava à espera (que se enganou na observação e predição dos fenómenos) procurará rever a sua compreensão e criar categorias fenoménicas mais abrangentes, que complexificam o seu conhecimento do mundo (e.g., Maturana, 1988/1997; Piaget & Inhelder, 1966/2007). Quando o sujeito se vê impossibilitado de antecipar os acontecimentos futuros, tenta manter as suas hipóteses de escolha em aberto, mas se nenhuma dessas hipóteses se mostrar viável, ele agarrar-se-á a certezas já conhecidas ou então confrontar-se-á com o desespero.

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Podemos encontrar neste processo de funcionamento face à incerteza, uma possível resposta à frequência com que, enquanto fenómeno coletivo, se tornam hegemónicas as perspetivas ontológicas realistas. É que, à semelhança da forma como acontece com o sujeito individual, as mudanças são despoletadas apenas até ao momento em que são viáveis (e.g., Guidano, 1991). Segundo este princípio, quanto mais intensos os processos de mudança em curso, maior o sentimento de insegurança e logo, também maior a resistência à mudança, o que talvez venha a explicar a atual intensidade com que podemos assistir nas sociedades modernas, ao recrudescimento de crenças e valores “seguros”, frequentemente afetos a ideologias totalitárias e modelos organizacionais de sociedade mais rígidos, simples e estáveis (Coimbra & Menezes, 2009; Lipovetsky & Charles, 2004).

Parece ser claro que, na mesma medida em que as sociedades se têm vindo a tornar mais complexas, tem vindo a aumentar, também, a dificuldade da sua compreensão. Segundo Coimbra e Menezes (2009), as sociedades modernas são caracterizadas pelos paradoxos, pelas contradições, por tensões e tendências de desenvolvimento que, frequentemente, operam em direções divergentes e opostas. E, de facto, à semelhança dos processos de desenvolvimento da pessoa humana (Piaget, 1972/1977; Piaget & Inhelder, 1966/2007), em sociedades capazes de comportar, de modo abrangente, níveis mais complexos de diversidade de formas, ocorrem processos de diferenciação e integração, quase ontogenéticos, envolvendo necessariamente processos dialéticos de auto-regulação, em que a oposição de elementos, não só é possível como também essencial (Coimbra & Menezes, 2009).

Para vários autores, a incerteza, a desconfiança, a incontrolabilidade e a imprevisibilidade são a grande marca das sociedades contemporâneas individualizadas (Beck, 1992; Coimbra, 2005; Perelman, 2005) e não obstante, cada sujeito tem a tarefa existencial de descobrir como construir o seu conhecimento e compreensão dos fenómenos do mundo (e de si mesmo). Desenvolvendo as suas próprias estratégias de controlo e evitamento desses mesmos fenómenos, cada sujeito procura construir uma existência viável e esta tarefa não pode ser desenquadrada do ponto de vista da qualidade do seu contexto social. Em cada um destes contextos as regras são o instrumento, que, por um lado, delimita a construção de conhecimento do mundo, por outro, tenta fazer a regulação sobre o comportamento humano (Marris, 1996) – ambos os fatores, determinantes das possibilidades de individuação dos sujeitos (Sousa, 2011; Stiegler, 2005).

Contudo, não podemos deixar de observar que, tanto o poder de controlar as relações, como o poder de exercer a liberdade de ação são, em cada contexto social, distribuídos

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desigualmente entre os seus membros. Segundo Marris (1996), esta desigual distribuição de poder, relativamente à possibilidade de controlo sobre a incerteza, faz com que, a maior “carga” de incerteza recaia sistematicamente sobre os mais desprotegidos, que são inevitavelmente aqueles que menos recursos têm para com ela poderem lidar. Frequentemente acontecendo que, quanto mais estes indivíduos tentam readquirir algum sentido de autonomia e controlo sobre os acontecimentos, mais a sua fragilidade é confirmada. Por outro lado, aqueles que são beneficiados pela desigual distribuição de poder resistem à mudança, promovendo mecanismos que, dificultando o acesso ao empodramento dos cidadãos, possam perpetuar os valores e paradigmas que enformam os contextos sociais sob os quais auferem poder.

Atualmente, ao mesmo tempo que assistimos a um recrudescimento de valores “seguros” por parte dos mais desprotegidos, com vista a uma recuperação possível do controlo das suas vidas, podemos também assistir – na turba dos processos complexos de mudança atualmente em curso – a uma espécie de afirmação de poder, que se revela cada vez menos subliminar. Falamos da afirmação de um poder económico financiarizado, que parece tentar resumir toda a complexidade das sociedades modernas a uma fórmula linear e simples, construindo uma espécie de “meta-narrativa financeira”, à semelhança das meta-narrativas religiosas de cariz cristão que tornavam possível caracterizar com um único simples princípio descritor a organização social das sociedades medievais (Coimbra & Menezes, 2009). Da mesma forma que, na época medieval, a grande meta-narrativa cristã procurava a supressão de narrativas alternativas e se tornava inclusiva ou exclusiva (consoante o sujeito demonstrasse, ou não, partilhar o sistema de crenças dominante), a grande meta-narrativa financeira, parece, nos dias de hoje, procurar fazer cumprir a mesma tarefa: por um lado confirmar o sentimento de certeza de quem partilha o mesmo sistema de valores, por outro, servir os seus próprios interesses e prover à sua perpetuação no tempo. Esta associação entre o poder financeiro e o poder religioso não é, de modo nenhum, nova, tendo sido já sido levantada no início do século XX pelo sociólogo alemão Max Weber (1904/2007) que, de forma muito contundente, associou a emergência da economia de mercado (capitalismo) à história de incerteza5 da comunidade de emigrantes ingleses protestantes (puritanos), aquando da sua chegada e instalação nos Estados Unidos da América.

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Segundo Weber (1904/2007), é com o intuito de evitar o sentimento de incerteza na salvação que estes primeiros colonizadores encetam uma atividade incessante e quase obsessiva sobre o mundo, fazendo assim convergir num mesmo plano o espiritual e o material. Da propagação deste princípio vem a resultar uma progressiva assimilação do incalculável pelo calculável, bem como uma inevitável redução do sujeito à sua função e à sua produtividade (ao quantificável).

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Mas atente-se que este retorno às formas seguras e rígidas, assentes na exclusão da diversidade, se torna muito pouco interessante em termos desenvolvimentais, uma vez que propõe uma elisão de perspetivas complexas sobre a realidade, como se, repentinamente, o conhecimento se pudesse tornar redutível (Piaget & Inhelder, 1966/2007). Contudo, é justamente o que uma meta-narrativa com estas caraterísticas terá para oferecer: uma completa impossibilidade de construir sentido das suas premissas o que, definitivamente, obstaculiza o processo evolutivo e o desenvolvimento do ser humano na construção da sua liberdade.

A diversidade entende-se aqui como a natural profusão de formas que emergem na vida e na cultura humanas, como consequência de diferentes possibilidades de interpretar o mundo e construir realidades alternativas plausíveis para os diferentes sujeitos. De tal profusão de formas, emergem frequentemente versões contraditórias de mundos que são necessários à construção de formas mais abrangentes de pensamento e este assunto tem vindo a fazer parte dos temas da investigação. Segundo Marchand (2001), o pensamento relativista - contrariamente ao pensamento absolutista e dicotomista – distingue-se pela aceitação de sistemas de conhecimento incompatíveis (Kramer, 1983; Labouvie-Vief, 1980; Riegel, 1973; Sinnott, 1984, 1993), bem como pelo reconhecimento da natureza subjetiva e arbitrária da produção de conhecimento (Kramer, 1983, 1990; Riegel, 1973; Sinnott, 1984, 1993). Para Sinnott (1993), podemos também encontrar, na física atual, múltiplas perspetivas sobre determinados fenómenos que, apesar das suas aparentes contradições, são todas, simultaneamente, verdadeiras. Podemos assim dizer que o que consideramos real não é mais do que a perspetiva sobre a verdade com que cada sujeito estabelece um compromisso (Marchand, 2001) e, neste sentido, a aceitação e integração da contradição, consubstancia a possibilidade de construir soluções para uma existência conjunta viável e constitui, para alguns autores, a característica mais distintiva do pensamento adulto (Arlin, 1984; Basseches, 1984; Kramer, 1983; Labouvie-Vief, 1980; Sinnott, 1984; Riegel, 1973).

O pensamento dualista, definitivamente, não serve à evolução do conhecimento do mundo a não ser enquanto patamar desenvolvimental para níveis pós-dicotómicos. Contudo, temos, ao longo dos tempos vindo a assistir com alguma regularidade a um tipo de propostas semelhantes, cujo sucesso está bem espelhado na história do século XX em praticamente todos os continentes do mundo (Arendt, 1950/1995). Um sucesso de tal ordem poderá talvez fortalecer o argumento de que o ser humano (independentemente das suas diferenças culturais e contextuais) não está ainda suficientemente preparado para assumir e lidar com as suas

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diferenças e semelhanças de uma forma integradora. Mas se assim for e, tendo em conta a investigação que progressivamente se vem referindo ao caráter espontâneo (sob as condições certas) dos processos de desenvolvimento psicológico (e.g., Campos & Coimbra, 1991; Decety & Sommerville, 2003; Ferreira, Azevedo & Menezes, 2012; Respress & Lufti, 2006; Sprinthall, 1991a; Zull, 2004) talvez valesse a pena indagar as razões pelas quais se manifesta essa aparente impreparação para a diferença. A identificação destas razões (Stiegler, Giffard, Fauré, 2009), permitiria, finalmente, criar estratégias de desenvolvimento, começando por trabalhar no sentido de retirar impedimentos à ação e à associação espontâneas (e.g., Gruen, 1995; Moreno, 1946/1972; Stiegler, 2005, 2009; Zizek, 2002/2006, 2008/2009; Zull, 2004). Impedimentos, esses, que se escondem na capa da “proteção” inerente à “impreparação para a liberdade”, mas que na realidade procuram regular os comportamentos, no sentido de reduzir a dimensão humana à sua simples função (Benjamin, 1916-1940/1992; Coimbra, 1991b). Desta forma exibem um poder superior de ação face à incerteza, frequentemente conquistado à custa de outros sujeitos cujo poder é infinitamente menor (Marris, 1996).