O ritual na degradação do herói e dos mitos

Lukács (2000), para introduzir seus estudos sobre o romance, chama a atenção para a consonância presente na sociedade grega, a qual aparece bem representada no texto épico. Na antiguidade clássica, “a alma encontra-se em meio ao mundo; a fronteira criada por seus contornos não difere, em essência, dos contornos das coisas (...)”. (LUKÁCS, 2000, p. 29).

O que se vê, na época helênica, é a harmonia garantida pela unidade entre o homem e o mundo, e o fato de que “a alma desconhece o real tormento da procura e o real perigo da descoberta, e jamais põe a si mesma em jogo; ela ainda não sabe que pode perder-se e nunca imagina que terá de buscar-se. Essa é a era da epopeia”. (LUKÁCS, 2000, p.26) Na epopeia, o herói não tem coisa nenhuma para buscar, posto que só conhece a completude, ao contrário da época moderna em que existe uma “peregrinação do indivíduo problemático rumo a si mesmo”. (LUKÁCS, 2000, p.82)

Acontece que as mudanças históricas ocorridas através dos tempos fizeram com que o homem moderno perdesse a transcendentalidade característica do mundo grego, pois “o círculo cuja completude constitui a essência transcendental de suas vidas rompeu-se para nós; não podemos mais respirar num mundo fechado”. (LUKÁCS, 2000, p.30) É por isso que, na modernidade, ao invés da completude, tem-se a fragmentação e a epopeia é substituída pelo romance, o qual corresponde a “uma era para qual a totalidade extensiva da vida não é mais dada de modo evidente, para o qual a imanência do sentido à vida se tornou problemática, mas que ainda assim tem por intenção a totalidade.” (LUKÁCS, 2000, p.55)

No romance, a perda da totalidade é configurada na elaboração do herói, que experimenta uma espécie de desamparo provocado pelo “desabrigo transcendental”. (LUKÁCS, 2000, p. 38) Sem deuses, sem imanência, ele se revela, por isso mesmo, um ícone da inadequação, da não-conformidade e um ser problemático.

Ulume, protagonista de Parábola do Cágado Velho se relaciona, de certo modo, com o herói romanesco de Lukács (2000). Ele é um camponês que, de tempos em tempos, “ia a meio da tarde para o cimo do morro contemplar o seu mundo e pensar. (...) Pensava no que fora e no agora, nas coisas que tinham mudado.” (PEPETELA, 2005, p. 16) Ulume é, “pela posição de segurar os joelhos

com os braços e a cabeça para o interior dos ombros, como a estátua tchokue do pensador.” (PEPETELA, 2005, p. 52)

Na relação entre Ulume e a estátua tchokue, não existe nenhum mérito. O pensador tchokue é, hoje, um símbolo de grande peso que aparece até nas notas de kwanza, moeda angolana. Contudo, foi um emblema fabricado em oficinas regidas por europeus e, portanto, é uma imagem adulterada (MIRANDA, 2009). Sobre isto, se lê:

A esfinge do Pensador angolano não inspira nada de valor, não tem chama, é uma figura que representa tristeza, frustração, submissão; o nosso Pensador é um homem cansado, desgarrado, resignado, derrotado no tempo e no espaço. (MIRANDA, 2009 (Esta referência tem como data de publicação 09/07/2009, mas o acesso é de 2011))

Ulume bem poderia ser um homem dos Cuvale, mas, ao contrário deles, não resistiu à assimilação. Ele, assim como a estátua tchokue, é uma figura corrompida que vaga entre o espaço da tradição e do profanado. Em razão disto, Ulume titubeia ante as idéias novas, já que “em tempos novos, temos de esquecer muitas coisas e fechar os olhos para saltar os obstáculos sem pensar que vamos partir a perna.” (PEPETELA, 2005, p. 44)

Parece que Ulume

respeitava os ensinamentos dos antepassados, resguardados nas mahambas que se enterram à entrada dos kimbos ou nas encruzilhadas dos caminhos, como respeitava os desejos dos espíritos que se manifestava no sangue dos galos, nas entranhas dos cabritos e na ordem com que os objetos se posicionavam no cesto de adivinhação do tahi da Lunda. (PEPETELA, 2005, p. 12)

Isso soa de modo irônico, porque, vez por outra, tais ensinamentos ficam em segundo plano, como na primeira noite com Munazaki em que “pouco se importou que ela já tivesse conhecido homem, nem a interrogou sobre o assunto. E não se importou também que ela mostrasse o gozo que sentia no acto do amor, atitude contrária à tradição.” (PEPETELA, 2005, p. 56)

Ulume, como o herói problemático de Lukács (2000), se distingue, não por sua superioridade e conformidade com o mundo, mas por conflitar com o universo no qual está inserido. O conflito explica a razão porque Ulume transita entre dois polos, mas o que ele pretende é fazer as pazes com um universo cindido, cheio de

roturas; para tanto, é mister questionar a si mesmo e a tudo que o cerceia. O questionamento, aliás, é a configuração da ruptura entre homem-mundo e também um índice da degradação impingida a Ulume pelas mudanças sociais que redundaram da colonização. Por isso, Ulume ao se dirigir ao cágado velho duvida: “ou será falso aquilo que os mais velhos dizem e afinal és apenas um animal ignorante como os outros?” (PEPETELA, 2005, p. 26) Ele prossegue com suas hesitações: “Não são eles [os cágados] o alicerce do mundo, as bases de todos os tronos, a forma de Mussuma, a capital lunda?” (PEPETELA, 2005, p. 27, grifo nosso).

Na tentativa de alcançar plenitude, é que Ulume insiste num certo ritual que vai além de subir o morro:

Passava [o cágado] perto dele [de Ulume] para ir beber água onde nascia o regato que dessedentava as suas plantações e os gados e as gentes. Era sempre o primeiro a beber daquela água, a água da criação. Ulume deixava-o beber e voltar para perto da gruta, onde ficava a comer capim tenrinho. Depois Ulume se levantava e ia também beber água. Estavam estreitamente unidos nesse ritual de serem os primeiros a beber daquele regato. Mas sempre Ulume deixava as primícias para o cágado, nunca se perguntara por quê. Como se cumprisse um cerimonial desconhecido, mas eterno. (PEPETELA, 2005, p. 25, grifos nossos)

É preciso entender que os rituais têm o poder de fazer

Reviver esse tempo [o primordial] reintegrá-lo o mais frequentemente possível, assistir novamente ao espetáculo das obras divinas, reencontrar os Entes Sobrenaturais e reaprender sua lição criadora é o desejo que se pode ler como filigrama em todas as reiterações rituais dos mitos. (ELIADE, 1992a, p. 22)

Pelo ritual, o homem se aproxima dos deuses, se põe num tempo sagrado e se torna capaz de repetir o que os seres sobrenaturais fizeram antigamente. Quer dizer, o rito traz de volta a transcendência perdida no decorrer dos tempos e também a totalidade.

Ulume, apesar de ter sido degradado pelos novos tempos, se atém preso aos mitos e aos seus símbolos. Mas, ao rememorar o mito, Ulume se incorpora a ele e o degrada também, por que o transgride. É por isso que ele “não deixou o cágado seguir o seu caminho, como desde há décadas. Tão desesperado estava que falou para ele, quebrando a tradição que tinham mudamente estabelecido (...).”

(PEPETELA, 2005, p. 25) De qualquer modo, o ritual habilita Ulume a pensar os tempos e os fatos, de onde despontam a utopia e a distopia como aspectos formadores da ficção e da história.

Capítulo 2

Lugar e não lugar na definição da estrutura do imaginário narrativo

“Das utopias Se as coisas são inatingíveis... ora! Não é motivo para não querê-las... Que tristes os caminhos, se não fora A presença distante das estrelas!” (Mário Quintana, 2009, p. 134)

Discorrer sobre a utopia, ao contrário do que parece, não é tarefa fácil, é revolver, isto sim, um emaranhado de indefinições, portanto, importa buscar explicações. Pode-se pensar, grosso modo, a utopia como um modo de pensamento, o qual perpassa muitas áreas do conhecimento, do campo sociológico ao literário, o que dificulta a delimitação do estudo deste tema, ou como um gênero literário. Mas falar em pensamento utópico é esbarrar no literário, espaço em que primeiro se encontra o termo utopia.