O tema da “Bildung” na consideração hegeliana sobre a liberdade infinita

Após abordar os modos finitos de realização da liberdade, do parágrafo 10 ao parágrafo 18 da Introdução da Filosofia do Direito, buscando mostrar como a vontade natural e o livre arbítrio atualizam de modo incompleto e insuficiente a potência livre da vontade, Hegel nos mostra a necessidade da “purificação dos impulsos”. Dito de outro modo, Hegel revela-nos a necessidade de o espírito retirar suas inclinações e desejos naturais da imediatidade e contingência em que se achavam e os introduzir no interior de um “sistema racional de determinação” (Cf. HEGEL, FD, § 19). Ora, isso poderia parecer à primeira vista que Hegel está nos advertindo que o problema de toda a dor, de toda a insaciedade e incompletude das figuras finitas anteriores da liberdade devia-se ao fato de elas mergulharem de cabeça nas determinações da natureza, desejando, incessantemente, realizar conteúdos naturais para se auto-afirmarem. Ocorre, entretanto, que não é o caso que a natureza traga dor, sofrimento, incompletude e ausência de liberdade para o espírito.

Pois, como bem vimos, o espírito é “a verdade da natureza” e, portanto, é o ser livre por excelência, que mantém, inevitavelmente, a naturalidade como ponto de partida de sua autodeterminação espontânea e autônoma (Cf. HEGEL, E, v. 3, § 381)¹⁸⁵. Dessa maneira, o problema existente nas figuras finitas da vontade devia-se ao modo como o querer dispunha seus conteúdos-fins nestes níveis: primeiro imediata e abruptamente a fim de realizar seus impulsos naturais e, segundo, de modo contingente e abstrato procurava se

185 Ver toda a discussão que fiz no tópico 2.1.2 do capítulo 2: “Liberdade e natureza: a abordagem holística de Hegel”.

afirmar como vontade-arbítrio. Assim sendo, a vontade não depurava as determinações da natureza no interior de sua esfera de auto-legislação, mas introduzia-as em sua vida espiritual de modo inadequado, dispondo seus fins em sua interioridade de maneira discordante com a essência objetiva da realidade ética. Por isso, Hegel afirma a necessidade da introdução de nossos desejos e inclinações imediatas em um sistema racional de vida, para lhes conferir a verdadeira marca do espírito livre. Deve-se introduzi-las, portanto, em um processo de auto-afirmação radical da vontade em conjunto com a racionalidade do pensamento.

Na exigência da purificação das tendências [Trieb], há a representação geral de que é necessário liberá-las da forma de sua determinidade imediata, da subjetividade e da contingência de seu conteúdo, a fim de conduzi-las à sua essência substancial. O que há de verdadeiro nesta exigência imprecisa, é que as tendências constituem o sistema racional da determinação da vontade. As apreender segundo seu conceito, tal é, portanto, o conteúdo da ciência do direito (FD, § 19; o grifo é meu; o colchete é meu).

Tal passagem nos mostra, claramente, que Hegel não sustenta que os impulsos, ou as determinações naturais do querer, devam ser rechaçados para o estabelecimento da auto-afirmação infinita e substancial da liberdade; ao contrário, elas constituem “o sistema racional da determinação da vontade” – tal como está grifado na citação referida. Isso significa que elas constituem o arcabouço sobre o qual a vontade atua, mesmo que racional e infinitamente. Tal sentença nos leva à afirmação de Hegel, ainda na passagem acima, de que os impulsos e os desejos são realizados, pela vontade, segundo o seu conceito. Em outras palavras, os desejos devem ser apreendidos, necessariamente, no interior da concretização do mundo Direito, como inseridos no mundo da liberdade, que é uma esfera mais elevada que a simples esfera das leis cegas da natureza. Assim, retrospectivamente, devemos entender que as determinações naturais que encontramos na vontade natural e no livre arbítrio inseriam-se no interior da esfera da liberdade, ou seja, da esfera do Direito, como local de concretização da auto-legislação do espírito, ainda que constituíssem de maneira bastante incipiente a atividade auto-normativa da vontade. Com efeito, o que Hegel pretende acrescentar, além disso, no parágrafo 19, é que os desejos e os impulsos não dizem respeito apenas às maneiras finitas de determinação e auto-legislação da vontade, mas dizem respeito ao sistema de determinação racional da vontade como tal.

Logo, os impulsos naturais podem ser compreendidos como inseridos em processos elevados de autodeterminação e auto-legislação. Desta feita, a “exigência da purificação dos impulsos” significa: 1º) que as inclinações naturais são depuradas, ou re-significadas

pela atividade racional, de maneira que o núcleo da atividade de determinação da vontade passa a ser o pensamento, que pode englobar em seu interior objetos volitivos naturais.

Donde se pode concluir que desejos e razão, para Hegel, não constituem dois termos rigidamente separados. Isso significa que, além do pensamento observar a verdade da objetividade do mundo, é também o elemento responsável por perceber a necessidade dos conteúdos da vontade, depurando os impulsos naturais de sua imediatidade e casualidade e ressaltando a necessidade de se concretizá-los por um processo infinito. Disso se segue: 2º) que os impulsos naturais são recolocados, ou readaptados no interior do processo de autodeterminação radical e infinito da vontade, afirmando-se harmonicamente com a forma da vontade. Eles são inseridos, conseqüentemente, em um sistema comunitário de vida ética, como o nível mais elevado de auto-legislação do querer, ou como o momento mais elevado do Direito¹⁸⁶.

Portanto, a purificação dos impulsos, de que Hegel fala no parágrafo 19 da Filosofia do Direito, não significa que a vontade livre infinita deva se desfazer de seus desejos naturais, que deva negá-los em favor de uma forma pura e desinteressada de determinação – tal como pretende a filosofia cristã e, em conjunto, a filosofia kantiana.

Mas, sim, que, por meio do pensamento, a vontade reintroduz seus impulsos de uma maneira adequada no interior de seu processo de autodeterminação e relação concreta com o mundo ético, purificando-os dos modos imediato e contingente, pelos quais a vontade natural e o livre arbítrio livremente os realizavam¹⁸⁷.

No entanto, devemos ficar atentos e não entender que esta purificação dos impulsos naturais pelo pensamento e a sua recondução para a vida ética, signifique apenas uma legitimação ou um re-direcionamento puro e simples das determinações absolutamente naturais do espírito. É muito importante de ser considerado na leitura do parágrafo 19 da “Introdução” que esta nova disposição dos conteúdos naturais da vontade não significa que somente agora o espírito adentrou-se no terreno de sua vida em

186 Lembremos que: 1º) a vontade natural corresponde ao momento do “Direito abstrato”; 2º) o livre arbítrio, à “Moralidade” e 3º) por fim, a vontade livre infinita, que é o objeto do presente capítulo, à “Vida Ética”.

187 Isso constitui um contra-argumento ao argumento de Patten, segundo o qual, Hegel concebe uma oposição, tal como Kant, entre desejos, inclinações e a autodeterminação racional (Cf. PATTEN, 1999, p. 50-51). Como disse no capítulo 2 (ver página 115), ao tratarmos da passagem da forma finita de reflexão da vontade (livre arbítrio) para sua forma infinita e racional, observaríamos que Hegel, ao operar o Aufhebung da finitude, não exclui de sua consideração sobre a autonomia radical do querer, as determinações da natureza. De fato o que ocorre, é uma inclusão dos desejos no interior do sistema racional de determinação da vontade, muito ao contrário daquilo que Kant concebe por autodeterminação racional e formal, muito ao contrário, portanto, daquilo que Patten sustenta a respeito da filosofia de Hegel (Cf. PATTEN, 1999).

comunidade e que este nível irá apenas legitimar as determinações da natureza, dominantes em suas manifestações anteriores – tal como pode sugerir o Contratualismo Moderno.

Hegel não poderia conceber que os homens, quando simplesmente determinados por seus impulsos mais baixos, estão entregues às leis da natureza, no interior de um “estado selvagem de natureza” e que estabeleceriam, em um segundo momento, um “pacto” para assegurarem seus “direito naturais” – sob uma perspectiva Jusnaturalista. De modo que não se trata, em Hegel, no momento da “purificação dos impulsos” abordado no parágrafo 19 da “Introdução”, do estabelecimento, por meio de um pacto social, da vida racional em comunidade que visaria assegurar a arbitrariedade e selvageria das leis naturais que

“governavam” os homens. Como sabemos, em Hegel, o espírito provém da natureza, mantendo-a como sua base, como seu outro. Contudo, mesmo segundo o modo mais imediato possível, como vontade natural, por exemplo, o espírito opera uma negação da natureza, se auto-afirmando por sua própria legislação, por sua própria capacidade de se auto-determinar sem o concurso das leis mecânico-físicas causais. Do que se segue que a relação íntima e holística que o espírito mantém com a natureza, não significa, entretanto, que ele possua um aspecto natural submetido ao “estado de natureza” e que, somente depois, por um pacto forjado, ele passe a viver em comunidade, no mundo do Direito, purificando seus impulsos (Trieb)¹⁸⁸. Para Hegel, mesmo a “natureza” do homem já é espírito, daí sua afirmação de que a realidade do espírito constitui, sob uma perspectiva aristotélica, uma segunda natureza¹⁸⁹.

Desse modo, o que Hegel propõe ao falar da purificação dos impulsos naturais é que o espírito insere-se em um processo de formação cultural (Bildung). Todavia, muito diferentemente da perspectiva Contratualista, isso não ocorre artificial ou externamente por

188 Teremos a oportunidade de ver, na última parte deste trabalho que a vida ética, como o momento mais elevado do “Direito”, apesar de ser o último momento no nível de tematização é, contudo, o primeiro na

“ordem das coisas” e, desse modo, deve ser compreendido como presente e subjacente já na atividade da vontade natural, que funda o “Direito Abstrato”.

189 Sob uma influência de Aristóteles – que afirma que o homem é um zoon politikon – para Hegel, não haveria dois níveis, ou dois aspectos que assegurariam aos homens duas facetas distintas: sua faceta natural, ligada ao “estado de natureza”, e sua faceta social, ligada ao “estado civil”. Nesta medida, o homem é naturalmente social, ou melhor, naturalmente político, vivendo, pois, “desde os primórdios” em comunidade humana sob a égide da autodeterminação e auto-constituição normativa. Desta feita, a natureza do homem significa já uma segunda natureza, ou seja, uma negação das leis cegas do determinismo causal natural e dos instintos que “governariam” os homens como animais. Portanto, quando falo no decorrer de todo o meu trabalho que o espírito liga-se à natureza, ou que a reafirma em sua vida ética, não quero dizer que ele legitime seu “estado de natureza” por meio de uma convenção intermediária e conveniente. Mas, sim, que ele possui uma base orgânica como o primeiro nível sobre o qual se determina, nível este que estará presente, por conseguinte, em todo o processo de desenvolvimento de sua auto-legislação.

meio de um pacto forjado. Mas, sim, pelo próprio desenvolvimento dos impulsos naturais da vontade e “pela própria arbitrariedade de suas necessidades”, que acabam por desenvolverem-se acirradamente a ponto de terem de ligarem-se a um objetivo universal para se sustentarem (Cf. HEGEL, FD, § 187)¹⁹⁰. Assim, Hegel atesta que pelo pensamento a vontade acaba por ligar-se de modo imanente à universalidade da cultura (Bildung) e, então, seus desejos serão “domados”, “refinados”, re-significados no interior de uma nova vida, agora infinitamente realizada, concreta e coletivamente construída (Cf. HEGEL, FD,

§ 20). Segundo Inwood, o termo alemão “Bildung” diz respeito ao resultado de um processo, ao produto de uma atividade de educação e formação humanas (Cf. INWOOD, 1997, p. 85). Por conseguinte, podemos entender que o tema tratado no parágrafo 20 (e também no parágrafo187) da Filosofia do Direito diz respeito ao novo mundo em que se encontra o sujeito volitivo que re-adequou seus impulsos naturais, como resultado de um processo de duro trabalho (Arbeit) e de dura depuração racional de seus impulsos. Neste sentido, o momento da cultura pode ser entendido como o ponto de acesso irrevogável da vontade livre pensante à realidade ética, uma vez que, afirma Hegel, “É por ela [pela cultura] somente que a forma da universalidade para si no pensamento vem à existência, forma que constitui o único elemento apropriado à existência da idéia” (FD, § 187; o grifo é meu; o colchete é meu).

A análise feita no tópico anterior, ganha, desse modo, um novo elemento, ao depararmo-nos com a afirmação de Hegel, segundo a qual, é pelo processo cultural que o pensamento pode, de fato, concretizar no mundo toda a infinidade da vontade, tornando-a uma só com seu outro. Por conseguinte, toda a consideração que viemos fazendo no decorrer desta Dissertação, mostrando as formas finitas e inadequadas da liberdade da vontade, que se encontravam em contraposição à objetividade de seu mundo, encontra aqui, posso dizer, seu ponto máximo de articulação e transmutação. Isso porque Hegel nos mostra que toda a finitude do querer é suspensa quando, por meio da formação cultural, a vontade pensante, com seus impulsos naturais purificados, une-se efetivamente ao seu mundo, o vê como seu fruto, como seu habitat próprio, o vê como a existência empírica de sua liberdade plena – este é o longo trabalho de conquista da Civilização. Assim, a efetivação da infinidade da vontade, pela Bildung dos impulsos naturais, significa que a

190 Transponho-me aqui para o parágrafo 187 da Filosofia do Direito, no momento da “Sociedade Civil”, pois, de fato, Hegel alude a este parágrafo explicitamente ao tratar da formação cultural (Bildung) da vontade no parágrafo 20 da “Introdução”.

vontade se integra em um mundo ético no qual toda sorte de impulso natural pode ser satisfeita, desde que submetida ao sistema da racionalidade da vontade, que integra seus desejos em uma vida comunitária, racional, política e de costumes constituídos.

A este respeito, a abordagem de Hegel feita no parágrafo 475 da Enciclopédia é central, uma vez que aí Hegel deixa-nos bem claro que toda atuação, toda atividade que o espírito prático empreende no mundo visa, inevitavelmente, sua satisfação¹⁹¹. Desse modo, afirma Hegel, “até na menos egoísta das ações”, até mesmo na ação que tem como fim (Zweck) o conteúdo do dever, há, ainda assim, a busca pela satisfação dos impulsos da vontade, pois as tendências e as paixões são aquilo que constituem a vitalidade do sujeito, aquilo que lhe dá força e impulso para agir (Cf. HEGEL, E, v. 3, § 475). “Até mesmo na mais pura vontade, jurídica, ética e religiosa, que tem por seu conteúdo somente o seu conceito – que é a liberdade –, reside ao mesmo tempo a singularização em um este, em um ser natural. Esse momento da singularidade deve obter, na realização, também nas metas mais objetivas: a sua satisfação” (E, v. 3, § 475; o grifo é meu). Este é o direito infinito do sujeito de encontrar satisfação em suas ações. A totalidade ética, desse modo, apesar de se basear fundamentalmente no pensamento e abarcar também ações universais, éticas, jurídicas, considera, outrossim, o momento da realização dos impulsos (Trieb) naturais como um momento irrevogável de sua constituição¹⁹².

Portanto, a concepção de Hegel sobre a formação cultural e a depuração racional dos impulsos significa: 1º) que Hegel articula racionalidade e desejos em uma unidade especulativa e concreta de manifestação da liberdade e 2º) que esta unidade é o resultado de um longo trabalho feito historicamente pelos próprios sujeitos para concretizarem de modo mais permanente e objetivo seus desejos no interior da comunidade ética a qual pertencem.

Na esteira deste raciocínio, é oportuno referirmo-nos à tese de Pippin que reflete sobre a importância do pensamento na atividade infinita do querer. Sua leitura afirma: 1º) que a concepção de liberdade de Hegel não é voluntarista e 2º) que não pode ser

191 Neste parágrafo 475 do “Espírito Subjetivo”, apesar de Hegel ainda estar tematizando o aspecto do gozo (Genuss) subjetivo da vontade, aponta para o fato de que em toda ação (Handlung) objetiva do espírito, em meio ao mundo ético de liberdade, a busca pelo gozo e pela satisfação estarão presentes.

192 Atente-se também para a afirmação de Hegel, feita na Filosofia da História, segundo a qual, todas as grandes ações do mundo – feitas por homens grandiosos e éticos – no imenso trabalho de construção da Civilização, se basearam essencialmente nas paixões. Daí a famosa frase de Hegel: “Nada de grande ocorre no mundo sem paixão” (FH, p. 28).

considerada como anti-intelectualista, mas tampouco como intelectualista (Cf. PIPPIN, 1997, p. 51). Conforme Pippin, a concepção voluntarista da liberdade é aquela que – tendo seus expoentes em Santo Agostinho e São Tomás de Aquino e, de outra parte, em Kant – afirma que a verdadeira ação humana se baseia “em alguma apreensão intelectual do bem objetivo” (Pippin, 1997, p. 38). Conseqüentemente, tal visão negligencia sensações e prazeres como possíveis fundantes de experiências dignas da vontade humana racional, sendo pertencentes, portanto, a outro domínio que não o da vontade. No interior desta concepção, continua Pippin, considera-se que as sensações abrangidas pela vontade “são domadas pela razão, só que, no entanto, tais fins e desejos, sozinhos, não podem ser considerados uma ação humana” (Pippin, 1997, p. 38). Voluntarismo, por conseguinte, deve ser entendido como aquela doutrina filosófica que sustenta que somente ações baseadas na vontade, entendida estritamente como faculdade racional que exclui de si quaisquer determinações naturais, podem ser consideradas ações humanas¹⁹³. De acordo com o que sustenta Robert Pippin, a concepção hegeliana sobre a vontade livre abrange os desejos em conjunto com a atividade da razão no interior do mesmo processo de

193 Segundo Mora, há três tipos de versões sobre o voluntarismo na História da Filosofia. Uma versão psicologista, segundo a qual, a vontade tem primazia em relação às demais faculdades humanas; uma visão ética, de vertente kantiana, que versa sobre “o reconhecimento do caráter absoluto ou predominante da vontade na determinação da lei moral, assim como [sobre] o primado da razão prática sobre a razão teórica”;

e uma visão metafísica – cujo exemplo mais clássico temos em Schopenhauer –, que converte a vontade em absoluto e substância em si de todas as coisas (Cf. MORA, 1975, v. 2, p. 922-923; a tradução é minha; o colchete é meu). Mora também abrange no segundo tipo de voluntarismo, no voluntarismo ético, a concepção medieval sobre a vontade, especificamente a visão de Santo Agostinho, segundo a qual, a vontade possui primazia no fundamento das corretas ações. De acordo com as filosofias kantiana e cristã, portanto, voluntarismo significa aquela concepção que afirma que as ações corretas e dignamente humanas são aquelas ações que se baseiam estritamente na vontade, compreendida como uma faculdade racional à parte dos desejos e inclinações. Na linha desta visão, eu devo fazer, com base em minha vontade, somente aquilo que eu sei e acredito ser o certo, independentemente de isto me dar prazer e satisfação. Nesta medida, voluntarismo (no sentido ético kantiano-cristão) não significa que eu faça somente aquilo que eu quero no sentido de me dar prazer. De outro modo, justamente pelo fato de a vontade ser pensada agindo somente segundo crenças e princípios racionais corretos, eu só ajo voluntariamente, ou seja, baseada em minha vontade, quando sei que é o certo de se fazer, quando sei que ajo pelo bem. E, portanto, não ajo voluntariamente em sã consciência quando sei que algo não deve ser feito, pois que se baseia em prazeres imediatos, origem do mal. De maneira que posso fazer voluntariamente aquilo que eu odeio sentimentalmente, porque isso deve ser feito, como diz o apóstolo Paulo, segundo Pippin (Cf. PIPPIN, 1997, p. 38). Será que poderíamos sustentar, então, esta visão voluntarista ética na filosofia hegeliana de acordo com o que vimos que Hegel afirma na Filosofia da História e no parágrafo 475 da Enciclopédia? Neste último, Hegel também afirma: “(...) se lhes contrapõe às tendências e às paixões, de modo totalmente geral, o dever pelo dever, a moralidade. Mas tendências e paixões não são outra coisa que a vitalidade do sujeito, segundo a qual ele mesmo está na sua meta e realização desta. O ético diz respeito ao conteúdo que como tal é o universal, algo inativo, e tem no sujeito seu elemento ativante; o que é imanente a este sujeito, é o interesse, e ao reivindicar toda a sua subjetividade eficiente, o sujeito é paixão” (E, v. 3, § 475; o grifo é meu). Parece que Hegel não poderia conceber que o sujeito aja pelo dever voluntariamente, ao modo da pretensão voluntarista de Kant, excluindo de sua meta seu interesse e sua paixão, ou seja, sua busca por satisfação. De outra maneira, para Hegel, a vontade livre inclui em seu conceito tanto a racionalidade do pensamento, quanto os conteúdos da natureza, como as inclinações e os desejos e, portanto, qualquer ação voluntária, na perspectiva hegeliana, inclui a busca do sujeito pelo gozo.

autodeterminação consciente e voluntário do querer espiritual infinito (Cf. PIPPIN, 1997, p. 50). Por conseguinte, a abordagem de Hegel acerca da vontade não pode ser entendida como voluntarista no sentido ético, pois Hegel não sustenta que, quando agimos por desejo, não agimos de acordo com nossa própria vontade e espontaneidade de nosso espírito, submetendo-nos à maldade da natureza.

Em conjunto com a afirmação de Pippin do não voluntarismo de Hegel, podemos acrescentar ainda sua tese de que a concepção da vontade hegeliana não é anti-intelectualista, mas tampouco intelectualista. Este último caso, aparentemente, vai contra toda a discussão que empreendemos no decorrer deste tópico e do anterior, ao abordarmos a concepção de Hegel de que é o pensamento que introduz a vontade na afirmação infinita de sua liberdade. Contudo, como podemos observar, com Pippin, Hegel não compreende a atuação do pensamento no interior da vontade sob uma perspectiva unilateral, ou seja, ressaltando apenas o caráter racional da vontade e negligenciando todo o seu fundamento natural, tal como propõe a filosofia voluntarista ética. Assim, ao afirmar que Hegel não é intelectualista, Pippin quer dizer que Hegel não glorifica o pensamento, pois não concebe a vontade livre no interior de uma atuação impessoal (desconsiderando os desejos e a busca por prazeres) e no interior de uma atuação simplesmente objetivista (como se concebesse que a vontade devesse ter por fins somente o “bem racional”) (Cf. PIPPIN, 1997, p. 49).

Além disso, ao afirmar que Hegel, em contrapartida, tampouco é anti-intelectualista, Pippin sugere que Hegel não desconsidera o pensamento como fator atuante na autodeterminação do querer. E, podemos acrescentar, Hegel observa, ademais, o caráter fundamental e imprescindível do pensar no processo de introdução do querer no mundo de cultura. Desse modo, Pippin afirma que Hegel não se filia, por exemplo, à tradição socrática, que afirma que só posso agir de modo adequado desde que pelo conhecimento do bem racional que persigo (Cf. PIPPIN, 1997, p. 47-48)¹⁹⁴. E não se filia também, por exemplo, à concepção humeana que afirma, por outro lado, que a ação se baseia, estritamente, nas motivações pré-reflexivas do sujeito particular, que visa estritamente seu próprio prazer (Cf. PIPPIN, 1997, p. 48)¹⁹⁵. A conclusão de Pippin é que “Hegel rejeita este dualismo”, rejeita a dualidade destes dois pontos de vistas opostos (Cf. PIPPIN, 1997,

194 Sócrates afirma que o homem é livre em sua conduta somente quando “conhece o bem”, ou seja, quando sabe o que deve perseguir de acordo com a razão (Cf. PIPPIN, 1997, p. 48).

195 Hume afirma, em uma posição marcadamente anti-intelectualista sobre a ação humana, que há uma irredutibilidade da singularidade dos desejos, sendo estes, unicamente, o que há de bom para o sujeito (Cf.

PIPPIN, 1997, p. 48)

p. 48-49). Hegel formula, de outra maneira, sua concepção especulativa, que integra pensamento e desejos no modo total e orgânico de autodeterminação e de atualização da vontade. Portanto, Hegel não pensa ao modo de um raciocínio excludente que ou, de um lado, concebe a determinação racional e infinita da vontade, ou, de outro, sua naturalidade e particularidade extrema. Com base nesta leitura de Pippin, podemos afirmar, conseqüentemente, que o problema que temos de considerar na abordagem de Hegel sobre a vontade livre infinita não é se a vontade se determina por conteúdos naturais ou pela racionalidade pura do espírito. Mas, sim, o seguinte: como desejos naturais e pensamento se articulam no interior da auto-concepção prática e cultural do sujeito, considerando a atuação conjunta destes dois modos de determinação da vontade em seu nível de infinidade? (Cf. PIPPIN, 1997, p. 49).

Com efeito, com toda esta discussão sobre o papel e a importância do pensamento no interior da atuação da vontade livre (purificação dos impulsos, formação cultural, vitalidade e paixões do sujeito, não voluntarismo e “meso-intelectualismo” de Hegel), chegamos ao ponto de corroborar, mais uma vez, minha hipótese interpretativa.

Esta sustenta que Hegel não se centra, em sua consideração sobre a liberdade da vontade, sobre o teor dos conteúdos do querer, mas, sim, como sugere Pippin, sobre o modo como se auto-determina e se auto-concebe a vontade no interior da totalidade ética com a qual é integrada (Cf. PIPPIN, 1997, p. 49-52). Desta feita, neste nível infinito do desenvolvimento da liberdade a que chegou a vontade, podemos afirmar: 1º) que a introdução do pensamento racional e da purificação dos impulsos no processo de autodeterminação do querer não significa uma exclusão dos desejos e inclinações da vontade. Mas significa, de outro modo, um processo de afirmação e inclusão cultural dos desejos na totalidade ética concreta, conseqüentemente; 2º) na liberdade infinita em si e para si, como o nível mais alto de realização da vontade, não há uma recusa da natureza.

Desta feita, podemos afiançar que o problema da finitude e infinitude da vontade pode ser lido a partir da temática do modo como os conteúdos são dispostos no interior da forma de autodeterminação da vontade. É nesta linha de raciocínio que Pippin afirma então que a idéia da liberdade em Hegel não deve ser entendida “como algum modo de agir isento de inclinações, a serviço de alguma visão do bem, de minha própria perfectibilidade ou da lei moral. [Mas] a idéia da liberdade deve ser entendida em termos do modo como eu realizo e tento executar minhas inclinações” (Pippin, 1997, p. 50; o grifo é meu; o colchete é meu).

Assim, com base em toda esta análise, passo a analisar no tópico seguinte como se constitui a estrutura infinita e racional de autodeterminação do querer, que Hegel descreve nos parágrafos 22 e 23 da Introdução da Filosofia do Direito.