Para Levinas e para Blanchot, a questão do tempo não está em mostrar uma
idéia de tempo, mas em falar do tempo mesmo. Na sua obra, El Tiempo y el Otro,
Levinas (1993b) não apresenta o tempo como horizonte ontológico do ser do ente,
mas como um modo para além do ser como relação do pensamento com o “Outro”,
e mediante diversas figuras de socialidade ante o “Rosto” do “Outro” homem.
Levinas (1993b) apresenta o tempo como a relação com aquele que, sendo um
“absolutamente Outro”, não se deixa assimilar pela experiência e que, sendo um
“Infinito”, não se deixa compreender. O tempo significa esse sempre do não,
coincidência de uma relação que se torna distanciamento, mas também
proximidade. Falamos de um tempo que não se temporaliza linearmente, entendido
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visto a partir de um ser que está aderido a um ente histórico, mas visto a partir da
relação com o “Outro”, entendido como “Rosto”. Aqui o ser não está preso à linha do
tempo em que o futuro espera acontecer a sua presença, pois o “Outro” como
“Rosto” é significação. Segundo Levinas (1997, p. 15), o “Outro” é significação “sem
contexto nem horizonte nem fundo cultural [...]. O Outro é sentido por si só. Tu és tu
absolutamente [...]. O Outro é o que não pode ser contido, que conduz para além de
todo o contexto do ser”.
Para elaborarmos uma compreensão do tempo no pensamento levinasiano,
parece-nos produtivo pensar a partir das posições de Heidegger sobre o tempo, que
é de onde parte também o pensamento levinasiano a fim de elaborar uma outra
proposta de tempo, afinada com toda a sua forma de pensamento.
Heidegger, por exemplo, põe em questão a noção de ser e a relação do ser
com o tempo (esta é a base reflexiva de Tempo e Ser). O tempo compreendido a
partir do ser como tempo é ousia, ou seja, significa a presença das coisas que estão
verdadeira e permanentemente presentes, e não de passagem. O ser aqui é
presença de seus diversos destinos epocais e de suas diversas formas. O ser é
desocultação (espaço aberto no qual surgem o ser e o tempo) como abertura:
presença. O ser é desocultação e veritas. O ser do ente é a base da ontologia, e o
homem (no seu Dasein) se dá à compreensão do ser, sendo a essência do homem a
sua existência. A compreensão do ser é o próprio tempo em que estamos diante da
presença. O sentido do ser como presença significa que ele é compreendido em
referência a um modo específico do tempo: o presente.
Levinas vai propor um modo de pensar o tempo que não se preocupe com o
presente nem com o verdadeiro, ou seja, com o valor da verdade do presente. Não
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se pensar em um outro modo de conceber o tempo. O tempo é, para Levinas, a
relação com o “Outro”, relação essa que interrompe e subverte o curso do ser. É a
partir de todas essas questões que envolvem o pensamento da relação com o
“absolutamente Outro” (com o “Rosto”) que Levinas vai elaborar o seu pensamento
sobre o tempo, desde que o pensamento da relação com aquele que é “Rosto” exige
um outro modo de pensar o tempo. Assim, observamos que a estrutura do tempo
para Levinas não está definida pela primazia do presente ou pela repetição no jogo
do claro e escuro, em que as coisas são temporalizadas sob a forma de
acontecimento, pensamento que, segundo o filósofo, torna difícil a transcendência,
pois tudo confirma sempre a presença do ser.
Levinas parte de Heidegger para elaborar o seu pensamento sobre o tempo
(o tempo como estrutura interna do Dasein). Ou seja, o tempo é condição da
existência humana. Porém, Levinas se distancia de Heidegger quando dá ao tempo
a condição de irreparável. Em seu texto sobre o hitlerismo, Levinas (2001b, p. 8)
afirma que
El tiempo, condición de la existência humana es sobre todo condición de lo irreparable. El hecho consumado, arrebatado por un presente que huye, escapa definitivamente al domínio del hombre, pero pesa sobre su destino. Tras la melancolía del tierno fluir de las cosas, del ilusorio presente de Heráclito, está la tragedia de la inamovilidad de un pasado imborrable que condena la iniciativa a no ser más que una continuación. La verdadera libertad, el verdadero comienzo exigiria un verdadero presente que, siempre en el apogeo del destino recomience eternamente esa libertad.
Diante da catástrofe do hitlerismo, Levinas liberta o tempo do encadeamento
histórico. O tempo não pode fazer do passado apenas um continuação da história. A
catástrofe condena a disposição do tempo de ser apenas uma continuidade – não há
história – e pesa na existência humana. Ela faz do tempo um sussurro caótico, um
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como ausência de tempo, como a relação mesma do sujeito com o “Outro”. Levinas
(2001b, p. 9) diz que
El judaísmo trae este mensaje magnífico. El remordimiento – expresión dolorosa de la impotencia radical de reparar lo irreparable – anuncia el arrepentimiento generador del perdón que repara. El hombre encuentra en el presente con qué modificar el pasado, cómo borrarlo. El tiempo pierde su irreversibilidad misma. Se postra nervioso a los pies del hombre como un animal herido. Y lo libera.
O pensamento levinasiano passa pela desconstrução da presença. Ele abre a
presença para além de si mesma. Se a presença do “Outro” como “Rosto” é o
“Infinito” e vai para além do “Dito”, estamos, portanto, diante de um tempo “sem-
tempo”. Segundo Levinas, estamos diante de um excesso que faz transbordar a
idéia de limite, sendo essa idéia o que Levinas e Blanchot chamam de mistério. Para
Blanchot, estaria aí o pensamento do impossível, do “Fora”, que transborda seus
limites no tempo, o qual é, segundo Blanchot, a “dispersão do presente que não
passa”. O incessante é um presente que mantém as coisas em suspenso, no espaço
do aberto: um tempo sem antes nem depois.
Partindo de Levinas em contraposição a Heidegger, vemos no pensamento
heideggeriano de Tempo e Ser que “ser” significa o mesmo que “presentar”. De
dentro do “presentar” e da presença fala o presente, que constitui a característica do
tempo junto com o passado e o futuro. Heidegger (1991, p. 206) diz que o “ser
enquanto presença é determinado pelo tempo [...]. O ser permanece como pré-
sentar, como presença determinada pelo tempo, pelo que tem caráter temporal”
(HEIDEGGER, 1991, p. 213). Presentar é presentificar-se, desvelar-se, levar ao
aberto. O tempo, por sua vez, também é determinado por um ser, ou seja, o tempo
fala no ser como presença. Em Levinas, o “Outro” como “Rosto” não faz do seu ser
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tempo não se dá, do dar-se o tempo, nem se dá o ser, conforme alude Heidegger.
Não há o dar-se como um destinar em que, como afirma Heidegger (1991, p. 213),
mostrar-se-ia o apropriar-se “do ser como presença e do tempo como âmbito do
aberto, no interior daquilo que lhes é próprio”, o acontecimento ou a apropriação. O
“Rosto” suspende o tempo, pois ele é o “absolutamente Outro” em que o ser torna-se
vestígio sem presença, torna-se ausência total, nem presente nem futuro: o vestígio
não se marca no tempo, porém murmura constantemente a sua ausência. É a
espera constante do que não chega porque nunca se tem hora, é o incessante. O
“Rosto” não faz história.
Pesa aqui um conceito que aparece tanto em Levinas (1993b) como em
Blanchot (2001): o conceito de paciência como uma temporalidade sempre deferida
e como um espaço sempre desprezado, um tempo de espera sem fim. É a sensação
de algo que é obscuro, cuja obscuridade não se dissipa, senão que se dá como
obscuridade e que confere uma experiência “Outra”. Trata-se da experiência de um
tempo concebido de maneira que a sua raiz não está no passado, mas no futuro, no
tempo do deserto, em busca da Terra Prometida. Este tempo torna-se o tempo da
paciência, um tempo do “futuro do Deus, sempre outro e sempre além do Deus”, um
tempo “de outro modo que ser” (VITIELLO apud DERRIDA; VATTIMO, 2000, p. 155).
Trata-se da concepção do tempo não mais concebido de maneira “circular”, como a
concepção dos gregos, nem de maneira “linear”, como a concepção do cristianismo
histórico, mas de uma concepção de tempo judaica. O tempo judaico não está
centrado no presente, mas dá ênfase à terra a ser habitada que está sempre por vir.
Toda cadeia do tempo fica, desse modo, suspensa no futuro. O presente por sua
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condição permanente do povo judeu. O deserto não é só errância, é também
promessa.
Blanchot pensa no tempo nas obras de Beckett, em que os acontecimentos
estão sempre deferidos ou privados de todo resultado. O tempo na experiência da
impossibilidade, para Blanchot (2001, p. 90), é o tempo que está ali em outro tempo,
é o tempo que
não se dá mais a partir do futuro como aquilo que junta ultrapassando, mas é a dispersão do presente que não passa, sem deixar de ser apenas passagem, nunca se fixa num presente, nem se refere a nenhum passado, não vai em direção a nenhum futuro: o incessante.
Escrever é entregar-se à fascinação da ausência de tempo, a esse tempo
morto que não é o tempo comum, mas um “Fora” que precede e dissolve toda a
possibilidade de relação, segundo Blanchot (1987). Mas o deserto para Blanchot não
é só errância, como destino, é também promessa. Quando Blanchot (1987) pensa a
arte como “deserto”, ele a pensa como lugar único em que a arte pode realmente
nos dizer alguma coisa no seu paradoxal destino de nada poder dizer. Aqui pátria é
deserto, ou seja, ausência. Rememoremos: “A coluna de fumaça que guia Moisés e
Israel já é encontro. No deserto e somente no deserto, encontra-se o Deus-guia.
Israel habita o errar (VITIELLO apud DERRIDA; VATTIMO, 2000, p. 154)”. Eis a
condição permanente do povo judeu. Quanto a Deus, Ele mostra-se em sua
ausência, aparece se ocultando.
Em seu texto La Realidad y su Sombra (2001a, p. 59), Levinas chama o
tempo da arte de “entretiempo”, espaço em que a arte “es el movimiento de la caída
más acá del tiempo, en el destino”, essa maneira única de temporalizar o tempo.
Assim, o tempo que aparentemente é introduzido na imagem pelas artes plásticas,
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seja, o fato de que na estátua ou na imagem se fixa um “eternamente” ou o fato de
que os personagens de um livro ali estão, repetindo seus atos sempre do mesmo
modo, encerrados e prisioneiros do conceito de eterno. Não é desse tempo que fala
Levinas (2001a), mas da duração do intervalo, do entretempo. Levinas (2001a, p.
62) afirma que “La duración eterna del intervalo en que se inmoviliza la estatua
difiere radicalmente de la eternidad del concepto – es el entretiempo, jamás
acabado, que dura todavía – algo inhumano y monstruoso (LEVINAS, 2001a, p. 62)”.
Com a idéia de entretempo, Levinas desfaz o pensamento bergsoniano da
representação da continuidade do tempo como “essência mesma” da duração. Faz
um corte no tempo, um espaço em que o tempo possui uma duração fixa porém
fecunda, pois é ali que se aloja o “Há” levinasiano.
Para Levinas (1998a, p. 111-112), está claro que o tempo é constituído na
relação com “outrem”. Sua dialética é a própria dialética da relação com outrem, ou
seja, um diálogo que deve ser pensado em outros termos que os da dialética do
sujeito só, mas na dialética da relação social que nos fornecerá, segundo Levinas,
um encadeamento de conceitos de um tipo novo. Assim, o tempo é a inquietação do
“Mesmo” pelo “Outro”, sem que o “Mesmo” possa jamais compreender o “Outro”. O
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