HISTÓRIA LAUSÍACA
1Alan Nicolaev 2
RESUMO: O presente artigo tem como objetivo interpretar a construção do paradigma ascético na obra de Paládio de Helenópolis, a História Lausíaca, levando em consideração seu aporte formativo e contextual no início do século V d.C. Outrossim, reflexões em torno do espaço ocupado por novas representações de autoridade no Tardo-antigo foram de primaz relevância na construção terminológica do chamado “homem santo” asceta.
PALAVRAS-CHAVE:Antiguidade Tardia; Ascetismo; Hagiografia; Paládio de Helenópolis.
ABSTRACT: This article aims to interpret the construction of the ascetic paradigm in the work of Palladius of Helenopolis , Lausiac History, taking into account its formative and contextual input in the early fifth century AD. In addition, reflections on the space occupied by new representations of authority in Late Antiquity are of primary relevance in the terminological construction of the ascetic "holy man".
KEYWORDS: Late Antiquity; Asceticism; Hagiography; Palladius of Helenopolis.
I. Introdução
O movimento ascético cristão se coloca como um dos elementos norteadores na aproximação entre as diversas sociedades do Mundo Antigo. O caso egípcio, em particular, exemplifica as peculiaridades de influências entre a ascese e a intermediação com o divino, na qual o poder secular não deixa de se fazer presente. A partir da análise das fontes hagiográficas, a profusão dos chamados homens santos ascetas nos traz à tona uma melhor análise desse tipo de documento histórico, ou seja, a intelecção de uma construção literária notadamente particular.
Buscamos nesse texto marcar algumas temáticas em torno da narrativa hagiográfica, tendo como base o arcabouço teológico do teorizador asceta Evágrio de Ponto. As manifestações representadas pelas retratísticas, entre elas os assédios demoníacos, denotam as particularidades da nossa fonte e, por conseguinte, o diferencial egípcio dentre o modelo de homens santos. A conclusão em torno do
1 Texto fundamentado a partir da comunicação proferida noIII Encontro Local do Laboratório
de Estudos sobre o Império Romano e Mediterrâneo Antigo da USP : "Como assim
Mediterrâneo?" Integração e Fronteiras no Mediterrâneo Antigo realizado no Anfiteatro do
departamento de História da FFLCH/USP, em 14 e 15 de outubro de 2010.
2 Mestrando do programa de pós-graduação em História Antiga do Departamento de História da
embate corporal, não por acaso, estabelece um novo vocabulário de aproximação entre duas aparentes contradições : o ecúmeno e o panerimos3.
II. A Construção do Recorte Histórico: A Antiguidade Tardia
As pesquisas realizadas sobre a temática social do chamado período Tardo-antigo apresentam certos dinamismos particulares e caminhos interpretativos delineados de acordo com premissas básicas, como: identidade, autoridade, entre outros. Dessa forma, primeiramente, vale-nos a exposição da construção desse recorte cronológico sob a figura de Henri Marrou e Peter Brown, os quais nos possibilitam refletir sobre a configuração de um período muito rico e profícuo para a história cultural. Subsequentemente, outras envergaduras de análise, como as teorias em torno da produção literária do período, irão abrilhantar o apanágio de nosso texto.
Em um primeiro momento, a expressão “tardo-antigo” fora utilizada pelo historiador da arte Alois Riegl4 no começo do século XX na tentativa de retratar as mudanças artístico-culturais de um período de transição, o qual fora visto até aquele momento sob o estigma da decadência do chamado mundo clássico e a crise de um pensamento racional diante da evocação do obscurantismo teológico. Nesse caso desponta aos nossos olhos o célebre trabalho de Edward Gibbon de 1788 The History of the decline and fall of the Roman Empire, cujos pressupostos interpretativos marcaram toda uma geração. Para ele, os séculos IV e V d.C. seriam a conflagração do fim de uma sociedade em detrimento de um novo aparato institucional marcado pela intransigência, usurpação e o fanatismo, ou seja, a instauração da Igreja cristã (GIBBON,1997). Nesse sentido, as críticas ao trabalho de Gibbon marcam a ruptura com essa visão negativa sobre o período, ao mesmo tempo em que estabelece novas problemáticas para a discussão histórica. Assim, podemos inserir o nome de Peter Brown com sua metaconstrução do que seria a Antiguidade Tardia na obra The World of Late
Antiquity, um verdadeiro divisor de águas na intelecção desse recorte
cronológico. Brown observa o peso das transformações sociais do período e o impacto da Igreja cristã como novo espaço de poder, identidade e sociabilidade
3 Em grego também temos a construção ὁλέρημος, o qual pode ser traduzido como “totalmente
desértico”.
4 A construção do termo deu-se com a obra Spätrömische Kunstindustrie (Indústria da Arte
Romana Tardia) em 1901 como uma tentativa de caracterizar a arte tardo-antiga através de análises estilísticas de seus principais monumentos.
(BROWN, p.1995). Porém, essas transformações se dão não apenas pelo movimento unilateral centro-periferia, mas também pela configuração de uma rede de influências de patronagem, hierarquias religiosas, rotas de peregrinação, entre outros. Desse modo, o universo provincial passa a ser encarado como terreno fértil para a pesquisa histórica, assim como a amplitude de fontes a serem trabalhadas: hagiografias, martirológios, necrológios, panegíricos, etc.
A revolução religiosa do Baixo Império atestada por esse autor marca o tom do reordenamento de espaços além da tradicional visão da comunidade cristã dos séculos II e III d.C, ou seja, desde um simples anacoreta nos eremitérios desérticos até o epíscopo metropolitano observamos um notável peso da mudança organizacional da sociedade marcado por um repertório e por um vocabulário cristão. Para Henri Marrou em Décadence romaine ou
Antiquité tardive (MARROU, 1977) a antiguidade tardia conseguiu firmar sua
originalidade além da justificativa através de um encontro aos clássicos. No fundo, o autor observa uma “outra antiguidade”, na qual outros fatores, com destaque para o reforço de um mundo invisível, ou seja, uma concepção cosmogônica garantidora de novos gêneros, e nesse caso a literatura. Apesar de certa decadência da cultura letrada, principalmente em províncias de língua latina, e a marca da oralidade em hagiografias e homilias, o século IV d.C., na grande maioria das províncias de língua grega no Mediterrâneo Oriental, apresentou uma maior regularidade e em alguns casos consideráveis expansões (HARRIS, 1991). As variantes da língua copta (boahírico e sahídico) e o siríaco, como exemplos maiores, conheceram uma grande expansão ministrada pelo monasticismo ascendente. Temos como exemplo a maior descoberta da biblioteca de Nag Hammadi em 1945 no Egito, atestando um novo fomento para uma literatura gnóstica e exegética caracterizada pelo localismo e principalmente pela consolidação de novas formas de registrar as concepções sociais e religiosas do período.5
5 Temos como referência o trabalho de Júlio Cesar Chaves sobre o tema, tais como : Betweeen Apocalyptic and Gnosis: The Nag Hammadi Apocalyptic Corpus. Delimitation and Analysis.
Saarbrücken: Lambert Academic Publishing, 2010; e o artigo "A biblioteca copta de Nag
Hammadi: uma história da pesquisa". In: Revista Eletrônica do Grupo Oracula de Pesquisas em Apocalíptica Judaica e Cristã. Vol.4. São Bernardo do Campo: UMESP, 2005.
III. A aproximação entre o asceta e o homem santo: um olhar historiográfico
Como ponto de partida para a discussão historiográfica no que se refere à figura dos homens santos devemos ter em mente o posicionamento de Peter Brown, principalmente com a apresentação do seu texto Rise and Function of
the Holy Man in Late Antiquity divulgado primeiramente em 1971 no Journal of Roman Studies. Brown procura nessa sociedade as respostas para a
compreensão de um movimento social periférico, não apenas alocado no que poderíamos interpolar como facetas de uma religiosidade popular (BROWN, 1982, p.103). A explosão de homens e mulheres ascetas nos séculos IV e V d.C. (o autor não se limita somente a esse recorte, uma vez que, a partir da chamada longa duração, estende-se até os séculos VI e VIII d.C.) nas pradarias e desertos das províncias orientais denota uma função social que não estaria necessariamente contraposta a uma decadência da chamada cultura clássica. Nesse sentido, o autor procurou deixar claro que os homens santos são produto do universo periférico, que apesar das peculiaridades do localismo conseguiram abranger uma gama de forças, nas quais as próprias cidades clássicas não estavam em posição contrastante. Esse tipo de instrumento interpretativo estabelecia fortes aproximações com os estudos da antropologia social, principalmente com os trabalhos de Edward Shils e Clifford Geertz (GEERTZ, 1997).
A figura dos homens santos se dava a partir de sua competência como patrono dos segmentos inferiores periféricos, capaz de dominar elementos transcendentais, como a interpretações de visões, exorcismos, curas, etc. Apesar dessa caracterização ser algo que se repete nos registros do período, ela não pode ser vista como algo homogêneo, ou mesmo abrangente. Essa posição faz jus aos próprios pressupostos de Brown, uma vez que, sua atenção se fixa demasiadamente no caso particular da Síria, principalmente na segunda metade do século V d.C. O trato com outras províncias, como o Egito, refletem análises muito mais generalizadas, na qual a figura do “homem santo” perde suas qualidades básicas de ser atuante na sua localidade, devido à apresentação do movimento ascético egípcio como algo uniforme. Percebemos, portanto, uma sobrevalorização do Alto Egito em detrimento das particularidades do Baixo Egito, com destaque para Nitria e Kellia. Essa e outras lacunas interpretativas
geraram revisões mais detalhadas e pontuadas, principalmente no que tange a problemática do ascetismo.
A funcionalidade do homem santo expressada no pensamento de Brown caracteriza-se de forma muito homogênea, principalmente se levarmos em consideração a relação entre o asceta e a população que o cerca. Segundo Philip Rousseau, a busca por um tipo universal de homens santos não responde às diversas formas de ascetismo no mundo Tardo-antigo (ROUSSEAU, 1999, p.45). No caso egípcio a figura do cenobita deve ser analisada a partir do tipo de relação com o universo ao seu redor, ou seja, não se pode afirmar que o monacato é uma manifestação isolada, ou uma mera reprodução do ecúmeno. Para Rousseau, a generalidade da figura do “homem santo” asceta está na figura do mestre e seus discípulos, ou seja, a função do asceta traz em si uma reinterpretação do poder e autoridade, que no bojo dessa expressão ascético- cristã se dá muito mais pelo caráter da iniciação do que da instrução (certo afastamento da realidade clássica).
O nosso tipo de fonte histórica, tendo como base esse quadro interpretativo, deve ser observada com maiores delineamentos. A busca por um modelo abrangente como núcleo central da discussão histórica, não responde ao tipo de linguagem e a formatação do texto hagiográfico. Segundo Averil Cameron o homem santo como categorização individualizada retirado das Vitae não consegue se sustentar como ferramenta interpretativa (CAMERON, 1999, p.27). Nesse sentido, a articulação interna do texto hagiográfico torna-se de primaz importância, uma vez que, exteriorizam um discurso marcado por um novo tipo de retórica cristã, na qual os ascetas (exemplos de virtude e heroísmo, aos moldes dos mártires) intermedeiam a aparente confrontação entre a cidade e o campo, o falso e o certo conhecimento (como maior exemplo temos o diálogo de Antônio, o anacoreta, e os filósofos gregos), entre outros.
A aproximação periferia-centro no texto hagiográfico se coloca como uma construção ideológica do próprio universo urbano do mundo antigo, como afirmaria Patlagean em 1977. De certa forma, o pressuposto responde a algumas problemáticas, principalmente na típica visão de um interior provincial desconexo do jogo político das elites urbanas. Porém, se levarmos em consideração a profusão de obras monásticas produzidas nos séculos VI d.C. e segunda metade do V d.C., no caso egípcio, iremos nos deparar com uma forma
interpretativa muito particular ao mundo interiorano dos ascetas. A maioria desses textos, pequenos compêndios hagiográficos, tipos de cânones e exemplos de ascese, etc., escritos basicamente nos dialetos copta boahírico (Baixo Egito) e sahídico (Alto Egito), denotam uma visão particularizada da vida monacal que, mesmo afastada do universo clássico das cidades gregas, matizam a interação local entre os complexos cenobíticos e as vilas interiorana
IV. O encontro entre o secularismo episcopal e as práticas ascéticas: as particularidades da província do Egito.
O caso particular da província do Egito, principalmente nos aspectos de consolidação do poder institucional do bispado de Alexandria, é de suma relevância para o estudo dos tipos de ascetismo e sua consolidação como categoria do universo literário e do imaginário cultural do período Tardo-antigo. A conformação do cristianismo no Egito não deve ser entendida como um processo linear, nem como uma simples antítese do paganismo. Se tomarmos como exemplo a derrocada (decadência) dos templos como um processo gradual de negligenciamento do próprio Estado, a qual se intensifica no século III, minimizamos a ideia de embate entre os dois grandes polos. Porém, se pensarmos a continuação de cultos pagãos ligados à fertilidade e à própria figura do rio Nilo, notaremos que mesmo na primeira metade do século V d.C. a vida pagã não se desarticula tão facilmente da mentalidade das comunidades locais. (BAGNALL, 1993, p.261).
Apesar dos poucos exemplos, os quais procuraram relativizar a ideia de embate cristianismo-paganismo, vale-nos entender a figura do bispado de Alexandria e sua relação com o monacato. Na primeira metade do século IV d.C. o bispado alexandrino teve como uma das premissas principais a consolidação jurisdicional de sua eparquia. O ápice da exteriorização da tendência à centralização de poder se ascende no bojo do cisma meleciano. As igrejas e monastérios divididos reforçaram o secularismo do bispo de Alexandria, o qual se utilizou de vários instrumentos ao seu alcance para contornar a fragilidade jurisdicional num período de constantes embates teológicos.
O bispado de Atanásio marca a preponderância do secularismo fortalecido, tanto na solução da crise com os melecianos quanto no reforço dado pela consolidação do cristianismo niceno. Geograficamente a fragilidade de
representação episcopal deu-se na região do Baixo Egito, a qual possuía maior número de clérigos melecianos. Nesse sentido, não fora atípica a viagem do epíscopo entre os monastérios no interior da província, nem a produção da chamada Vita Antonii, a qual denota uma aproximação mais intensa entre o universo ascético do interior egípcio e a cidade grega. A obra hagiográfica trouxe consigo a valorização da figura do bom bispo e o bom asceta, ou seja, cria-se um clichê (um topos) que se repetirá em outras produções desse gênero, como, por exemplo, a História Lausíaca.
Apesar de compreendermos o bispado de Atanásio como um verdadeiro divisor de águas, tanto no que se refere aos assuntos internos do bispado quanto à aproximação com o monacato interiorano (com maior destaque para os complexos cenobíticos das regiões de Nitria e Kellia, ambas no Baixo Egito), todo o século IV e primeira metade do V d.C., observamos a profusão de elementos ascéticos na política episcopal alexandrina, num ambiente de constantes debates cristológicos. A visão dos homens monásticos como “tropas de choque” do credo niceno não seria um exagero, principalmente se levarmos em consideração o caso egípcio. Como exemplo, podemos citar a criação de uma espécie de serviço hospitalar, chamado Parabalani ou Parabolani, o qual em períodos de crise trazia à tona o elemento monástico em disputas brutais no ambiente urbano de Alexandria. A grande evocação desse instrumento do bispado alexandrino deu-se na segunda metade do século IV d.C., com o bispado de Teófilo (Harmless, 2004, p.261).
A formatação da vida ascética, pensando a própria estruturação da figura episcopal, não seguiu uma homogeneidade caracterizante, principalmente se levarmos em conta os diferentes tipos de koinonia (como maior exemplo temos a Vila Pacomiana), as diversas regiões monacais possuíam particularidades, tanto no que se refere aos tipos de ascese quanto na relação com o mundo secular. Nesse sentido, a própria figuração textual de Antônio explicita o constante convívio com outros ascetas para um melhor aprimoramento da sua
anachoresis. O universo criado ao seu redor, principalmente na sua fase
ascética amadurecida, traz à tona, num certo sentido, a visão do “homem santo” como um patrono, porém nesse caso, um patrono para o complexo monástico que crescia ao seu redor (não podemos esquecer o aspecto taumatúrgico, e a relação com a população leiga circunstante).
A expansão eminente das formas de monasticismo explicita a profusão da obra hagiográfica no período. A figura do epíscopo (maior exemplo de secularismo), na consolidação da sua autoridade instituída, não consegue se desenvolver fora do imaginário do deserto. A visita de Antônio à Alexandria, no final de sua vida, deflagra o quanto fora impactante e profunda a redenção vinda do interior, repleto de exemplos vivos de várias práticas ascéticas coligadas na realidade comunal do martírio branco (MCGUCKIN, 1992, p.35).
V. A construção da retratística ascética e a formatação dos tipos de integração monástica na História Lausíaca
A construção do compêndio de hagiografias na História Lausíaca se dá no prelúdio da internacionalização do monasticismo (algo já preponderante na segunda metade do século IV d.C.). A articulação interna dos pequenos retratos dos vários tipos de ascetismo nos possibilita compreender um universo de integração particularmente local, porém inserido numa tendência aproximativa do interior egípcio (copta) com a cidade grega.
A História Lausíaca se apresenta como um texto completo, seguindo uma lógica moralizante e se estruturando nas próprias redes de comunicação entre os vários ascetas. Porém, se analisarmos o histórico da análise da obra, veremos o quão flexível se mostram os textos hagiográficos do período, ou seja, a vida dos homens santos era sempre reestruturada e adaptada às novas exigências. No nosso texto não fora diferente, e para uma melhor amplitude desse caractere formativo vale-nos explanar o trabalho de Cuthbert Butler, no início do século XX.6
Segundo Butler, o que chamaríamos de História Lausíaca seria o encontro de dois textos cronologicamente muito próximos. A chamada Historia
Monachorum in Aegypto7 (escrita provavelmente por Timóteo de Alexandria e
posteriormente traduzida para o latim por Rufino de Aquileia) do final do século IV d.C. fora incorporada à História Lausíaca, essa última originalmente muito curta. Para Butler a construção mais próxima do texto atual deu-se na segunda metade do século V d.C. Portanto, temos duas versões da chamada História
6 Nos utilizamos da tradução de Bartelink, G.J.M, La Storia Lausiaca, Vite dei Santi texto critico e commentato, Trieste, 2001
7 Em relação a essa fonte em especial temos o trabalho de André Jean Festugière de 1961
Lausíaca, que de certa forma se completam e explicitam a mobilidade desse tipo
de fonte histórica.
Assim como Atanásio, Paládio encabeçava um bispado, no seu caso, na cidade de Helenópolis. Nesse sentido, se pensarmos o grande peso da Vita
Antonii e sua repercussão nos vários círculos literários, fica clara uma tendência
quase que orgânica de epíscopos, maiores representantes da consolidação do secularismo niceno, na construção das hagiografias sobre a vida monástica (KRUEGER, 1999, p.217). Podemos pensar, então, na criação de um topos, de um clichê que irá se repetir na Antiguidade Tardia.
A lógica do texto se dá a partir de um movimento integrado com a vida monástica, ou seja, as peregrinações. Essa forma de integração interna se embasa num tipo de premissa, ou seja, a busca pela perfeição ascética com a apropriação de formas de virtudes cristãs a serem incorporadas pelo peregrino. A História Lausíaca se estrutura a partir desse tipo de peregrinação interna, do Baixo ao Alto Egito (porém esse último com menor ênfase).
Para Paládio, seu texto nada mais é do que um verdadeiro compêndio de exemplos capazes de moralizarem o leitor de forma prática e didática. Os tipos de ascetismos são explicitamente ressaltados na obra, como também sua relação com a formatação da prática cenobítica. Nesse caso, a região do Baixo Egito aparece-nos com maior destaque. A preponderância do cenobitismo da região