Contudo, nem o enorme aumento da fertilidade nem a socialização do processo, ou seja, a substituição dos homens individuais pela sociedade ou pela coletividade da espécie humana como seu sujeito, podem eliminar o caráter estrito e até cruel da privatividade da experiência dos processos do corpo nos quais a vida se manifesta, ou da própria atividade do trabalho.
Provavelmente, nem a abundância de bens nem a redução do tempo gasto no trabalho resultarão no estabelecimento de um mundo comum; e o animal laborans expropriado não se torna menos privado pelo fato de ter sido destituído de um lugar privado próprio onde possa esconder-se e proteger-se do domínio comum. Marx predisse corretamente, embora com injustificado júbilo, o “definhamento” do domínio público nas condições de um desenvolvimento desenfreado das “forças produtivas da sociedade”; e estava igualmente certo, isto é, consistente com a sua concepção do homem como um animal laborans, quando previu que os “homens socializados” gozariam sua liberação do trabalho naquelas atividades estritamente privadas e essencialmente sem-mundo que hoje chamamos de “passatempos”
[hobbies].65
16
uma “humanidade socializada” consiste em espécimes sem-mundo da espécie humana, quer sejam escravos domésticos, levados a esse constrangimento pela violência de outrem, quer sejam livres, exercendo voluntariamente suas funções.
É verdade que essa desmundanidade [worldlessness] do animal laborans é inteiramente diversa da fuga ativa da publicidade do mundo que vimos ser inerente à prática de “boas obras” O animal laborans não foge do mundo, mas dele é expelido na medida em que é prisioneiro da privatividade do seu próprio corpo, adstrito à satisfação de necessidades das quais ninguém pode compartilhar e que ninguém pode comunicar inteiramente. O fato de que a escravidão e o banimento no lar constituíam, de modo geral, a condição social de todos os trabalhadores antes da era moderna deve-se basicamente à própria condição humana; a vida, que para todas as outras espécies animais é a própria essência do seu ser, torna-se um ônus para o homem em virtude de sua inata “repugnância à futilidade”67 Esse ônus torna-se ainda mais pesado pelo fato de que nenhum dos chamados “detorna-sejos superiores” possui a mesma urgência ou é realmente imposto ao homem pela necessidade, como o são as carências elementares da vida. A escravidão veio a ser a condição social das classes trabalhadoras porque se acreditava que ela era a condição natural da própria vida. Omnis vita servitium est.68
O ônus da vida biológica, que oprime e consome o período de vida especificamente humano entre o nascimento e a morte, só pode ser eliminado mediante o uso de servos, e a função principal dos antigos escravos era antes a de arcar com o ônus do consumo no lar, e não produzir para a sociedade como um todo.69 O motivo pelo qual o trabalho escravo pôde desempenhar papel tão importante nas sociedades antigas, e pelo qual o seu desperdício e improdutividade passaram despercebidos, é que a antiga cidade-Estado era basicamente um “centro de consumo” ao contrário das cidades medievais, que eram principalmente centros de produção.70 O preço da eliminação do fardo da vida dos ombros de todos os cidadãos era enorme e de modo algum consistiu apenas na injustiça violenta de forçar uma parte da humanidade a ingressar na treva da dor e da necessidade. Como essa treva é natural, inerente à condição humana – e somente é artificial o ato de violência por meio do qual um grupo de homens tenta liberar-se dos grilhões que nos prendem a todos à necessidade e à dor –, o preço da absoluta libertação da necessidade é, em certo sentido, a própria vida, ou, antes, a substituição da vida real por uma vida delegada. Nas condições da
escravidão, os poderosos da Terra podiam usar inclusive seus sentidos de modo delegado, podiam “ver e ouvir por meio de seus escravos” como dizia o idioma grego em Heródoto.71
Em seu nível mais elementar, as “fadigas e penas” da obtenção das coisas necessárias à vida e os prazeres de “incorporá-las” são tão intimamente ligados entre si no ciclo da vida biológica, cujo ritmo recorrente condiciona a vida humana em seu movimento único e unilinear, que a completa eliminação da dor e do esforço do trabalho não só despojaria a vida biológica de seus prazeres mais naturais, mas privaria a vida especificamente humana de sua vivacidade e de sua vitalidade próprias. A condição humana é tal que a dor e o esforço não são meros sintomas que podem ser eliminados sem que se transforme a própria vida; são mais propriamente os modos pelos quais a vida, juntamente com a necessidade à qual está vinculada, se faz sentir. Para os mortais, a “vida fácil dos deuses” seria uma vida sem vida.
Pois as nossas crenças na realidade da vida e na realidade do mundo não são a mesma coisa. A segunda provém basicamente da permanência e da durabilidade do mundo, bem superiores às da vida mortal. Se alguém soubesse que o mundo acabaria quando ele morresse, ou logo depois, esse mundo perderia toda a sua realidade, como a perdeu entre os primeiros cristãos, na medida em que estavam convencidos de que as suas expectativas escatológicas seriam imediatamente realizadas. A confiança na realidade da vida, ao contrário, depende quase exclusivamente da intensidade com que a vida é experimentada, do impacto com que ele se faz sentir. Essa intensidade é tão grande e sua força é tão elementar que, onde quer que prevaleça, na alegria ou na tristeza, obscurece qualquer outra realidade mundana. Já se observou muitas vezes que aquilo que a vida dos ricos perde em vitalidade, em proximidade com as “boas coisas” da natureza, ganha em refinamento, em sensibilidade às coisas belas do mundo. O fato é que a capacidade humana de vida no mundo implica sempre uma capacidade de transcender e alienar-se dos processos da vida, enquanto a vitalidade e a vivacidade só podem ser conservadas na medida em que os homens se disponham a arcar com o ônus, as fadigas e as penas da vida.
É verdade que o enorme aperfeiçoamento de nossas ferramentas de trabalho – os robôs mudos com os quais o homo faber acorreu em auxílio do animal laborans, em contraposição aos instrumentos humanos dotados de fala (o instrumentum vocale, como eram chamados os escravos no lar, entre os antigos), os quais o homem de ação tinha de dominar e oprimir sempre
que desejava liberar o animal laborans de sua sujeição – tornou o duplo trabalho da vida, o esforço de sua manutenção e a dor de gerá-la, mais fácil e menos doloroso do que jamais foi antes. Isso, naturalmente, não eliminou a compulsão da atividade do trabalho, nem a condição de sujeição da vida humana à carência e à necessidade. Mas, ao contrário do que ocorria na sociedade escravista, na qual a “maldição” da necessidade era uma realidade muito vívida porque a vida de um escravo testemunhava diariamente o fato de que a “vida é escravidão” essa condição já não é hoje inteiramente manifesta; e, por não aparecer tanto, torna-se muito mais difícil notá-la ou lembrá-la. O perigo aqui é óbvio. O homem não pode ser livre se ignora estar sujeito à necessidade, uma vez que sua liberdade é sempre conquistada mediante tentativas, nunca inteiramente bem-sucedidas, de libertar-se da necessidade. E, embora possa ser verdade que seu impulso mais forte na direção dessa liberdade é sua “repugnância à futilidade” é também possível que o impulso enfraqueça à medida que essa “futilidade” parece mais fácil e passa a exigir menor esforço. Pois é ainda provável que as enormes mudanças da revolução industrial, no passado, e as mudanças ainda maiores da revolução atômica, no futuro, permaneçam como mudanças do mundo, e não mudanças da condição básica da vida humana na Terra.
As ferramentas e instrumentos, que podem suavizar consideravelmente o esforço do trabalho, não são produtos do trabalho, mas da obra; não pertencem ao processo do consumo, mas são parte integrante do mundo de objetos de uso. Não importa quão relevante seja o papel que desempenham no trabalho de qualquer civilização dada, jamais pode atingir a importância fundamental das ferramentas para todo tipo de obra. Nenhuma obra pode ser produzida sem ferramentas, e o nascimento do homo faber e o surgimento de um mundo de coisas feito pelo homem são, na verdade, contemporâneos da descoberta de ferramentas e de instrumentos. Do ponto de vista do trabalho, as ferramentas reforçam e multiplicam a força humana até quase substituí-la, como ocorre em todos os casos nos quais as forças naturais, como os animais domésticos, a força hidráulica ou a eletricidade, e não meras coisas materiais, são domadas pelo homem. Da mesma forma, as ferramentas aumentam a fertilidade natural do animal laborans e produzem uma abundância de bens de consumo. Mas todas essas mudanças são de natureza quantitativa, ao passo que a qualidade das coisas fabricadas, desde o mais simples objeto de uso até a obra-prima de arte, depende profundamente da existência de instrumentos adequados.
Além disso, as limitações dos instrumentos no tocante à suavização do trabalho da vida – o simples fato de que os serviços de um único criado jamais podem ser inteiramente substituídos por uma centena de aparelhos na cozinha ou por meia dúzia de robôs no subsolo – são de natureza fundamental. Um testemunho curioso e inesperado desse fato é que ele pôde ser previsto milhares de anos antes de se dar o fabuloso desenvolvimento moderno de instrumentos e de máquinas. Em tom meio fantasioso e meio irônico, Aristóteles imaginou, certa vez, aquilo que se tornou realidade tempos depois, ou seja, que “cada ferramenta fosse capaz de executar sua própria obra quando se lha ordenasse (...) como as estátuas de Dédalo ou as trípodes de Hefesto que, segundo diz o poeta, ‘ingressaram por conta própria na assembleia dos deuses’” Assim, a “lançadeira teceria e o plectro tocaria a lira sem que uma mão os guiasse” E prossegue afirmando que isso significaria realmente que o artífice já não necessitaria de assistentes humanos, mas não que os escravos domésticos pudessem ser dispensados.
Pois os escravos não são instrumentos para fabricar coisas, ou para a produção, mas para a vida, que constantemente consome os seus serviços.72 O processo de fabricação de uma coisa é limitado, e a função do instrumento atinge um fim previsível e controlável no produto acabado; o processo vital que exige o trabalho é uma atividade interminável, e o único “instrumento” à sua altura teria de ser um perpetuum mobile, isto é, o instrumentum vocale, tão vivo e ativo quanto o organismo a que serve. “Dos instrumentos domésticos nada resulta além do uso da própria posse”; e é precisamente por isso que eles não podem ser substituídos pelas ferramentas e instrumentos do artífice, “dos quais resulta algo além do mero uso do instrumento”73
Embora os instrumentos e ferramentas, projetados para produzir mais e algo totalmente diferente do mero uso, sejam de importância secundária para a atividade do trabalho, o mesmo não se aplica ao outro grande princípio do processo de trabalho humano, a divisão do trabalho. A divisão do trabalho realmente resulta diretamente do processo do trabalho, e não deve ser confundida com o princípio, aparentemente semelhante, da especialização, que prevalece nos processos da obra e com o qual é comumente equacionada. A especialização da obra e a divisão do trabalho têm em comum somente o princípio geral da organização, princípio este que nada tem a ver com a obra ou o trabalho, mas deve sua origem à esfera estritamente política da vida, ao fato de que o homem é capaz de agir, e de agir em conjunto e em concerto. Somente dentro da estrutura da organização
política, onde os homens não apenas vivem, mas agem em conjunto, podem ocorrer a especialização da obra e a divisão do trabalho.
Contudo, enquanto a especialização da obra é essencialmente guiada pelo próprio produto acabado, cuja natureza é exigir diferentes habilidades que são então reunidas e organizadas em um conjunto, a divisão do trabalho, pelo contrário, pressupõe a equivalência qualitativa de todas as atividades singulares para as quais nenhuma habilidade especial é necessária; e essas atividades não têm um fim em si mesmas, mas representam, de fato, somente certas quantidades de força de trabalho, somadas umas às outras de modo puramente quantitativo. A divisão do trabalho é baseada no fato de que dois homens podem reunir sua força de trabalho e “proceder um com o outro como se fossem um só”74 Essa unidade [one-ness] é exatamente o oposto da cooperação; ela indica a unidade da espécie, em relação à qual cada membro individual é igual e intercambiável. (A formação de um trabalho coletivo, em que os trabalhadores são socialmente organizados segundo esse princípio da força de trabalho comum e divisível, é o exato oposto de várias organizações de operários, desde as antigas guildas e corporações até certos tipos de organizações sindicais modernas, cujos membros são mantidos reunidos pelas habilidades e especializações que os distinguem dos outros.) Como nenhuma das atividades em que se divide o processo tem um fim em si mesma, seu fim “natural” é exatamente o mesmo do trabalho “indiviso”:
seja a mera reprodução dos meios de subsistência, isto é, a capacidade de consumo dos trabalhadores, seja a exaustão da força de trabalho humana.
Nenhuma dessas duas limitações, porém, é final: a exaustão faz parte do processo vital do indivíduo, não da coletividade, e o sujeito do processo de trabalho nas condições da divisão do trabalho é uma força de trabalho [labor force/Arbeitskraft] coletiva, não a força de trabalho [labor power/Arbeitskraft] individual. A inesgotabilidade dessa força de trabalho [labor force/Arbeitskraft] corresponde exatamente à imortalidade [deathlessness] da espécie, cujo processo vital como um todo também não é interrompido pelo nascimento e pela morte individuais dos seus membros.
Mais séria, parece-me, é a limitação imposta pela capacidade de consumir, que permanece vinculada ao indivíduo mesmo quando uma força coletiva de trabalho substituiu a força de trabalho individual. O progresso da acumulação de riqueza pode ser ilimitado em uma “humanidade socializada”
que se desembaraçou das limitações da propriedade individual e superou a limitação da apropriação individual ao dissolver toda riqueza estável, a posse
de coisas “amontoadas” e “armazenadas” em dinheiro para gastar e consumir. Já vivemos em uma sociedade em que a riqueza é aferida em termos da capacidade de ganhar e gastar, que são apenas modificações do duplo metabolismo do corpo humano. O problema é, portanto, como sintonizar o consumo individual com um acúmulo ilimitado de riqueza.
Uma vez que a humanidade, como um todo, ainda está muito longe de ter atingido o limite da abundância, o modo pelo qual a sociedade pode superar essa limitação natural de sua fertilidade só poderia ser concebido hipoteticamente e em uma escala nacional. Nesse caso, a solução parece bastante simples. Consiste em tratar todos os objetos de uso como se fossem bens de consumo, de sorte que uma cadeira ou uma mesa sejam então consumidas tão rapidamente quanto um vestido, e um vestido se desgaste quase tão rapidamente quanto o alimento. Essa forma de relacionamento com as coisas do mundo, ademais, é perfeitamente adequada ao modo como elas são produzidas. A Revolução Industrial substituiu todo artesanato pelo trabalho, e o resultado foi que as coisas do mundo moderno se tornaram produtos do trabalho, cujo destino natural é serem consumidos, ao invés de produtos da obra, que se destinam a ser usados. Da mesma forma como os instrumentos e ferramentas, embora originados da obra, sempre foram empregados também nos processos do trabalho, a divisão do trabalho, inteiramente adequada e em consonância com o processo do trabalho, tornou-se uma das principais características dos modernos processos da obra, isto é, da fabricação e produção de objetos de uso. A divisão do trabalho, mais que um aumento da mecanização, substituiu a rigorosa especialização antes exigida para todo tipo de artesanato. O artesanato é necessário somente para o projeto e a fabricação de modelos, antes de estes ingressarem na produção em massa, que também depende de ferramentas e de máquinas.
Mas a produção em massa seria, além disso, completamente impossível sem a substituição dos artesãos e da especialização por trabalhadores e pela divisão do trabalho.
Ferramentas e instrumentos diminuem o esforço e a dor, e com isso mudam os modos pelos quais outrora a urgente necessidade inerente ao trabalho manifestava-se a todos. Não mudam a necessidade mesma; servem apenas para escondê-la de nossos sentidos. Algo semelhante se aplica aos produtos do trabalho, que não se tornam mais duráveis por meio da abundância. O caso é inteiramente diferente na correspondente transformação moderna do processo da obra pela introdução do princípio da
divisão do trabalho. Nesse caso, a natureza da obra é alterada e o processo de produção, embora não produza absolutamente objetos para o consumo, assume o caráter do trabalho. Embora as máquinas nos tenham obrigado a um ritmo infinitamente mais rápido de repetição que aquele prescrito pelo ciclo dos processos naturais – e essa aceleração especificamente moderna pode nos fazer ignorar o caráter repetitivo de todo trabalho –, a repetição e a interminabilidade do processo imprimem-lhe a marca inconfundível do trabalho. Isso é ainda mais evidente nos objetos de uso produzidos por essas técnicas de trabalho. Sua mera abundância os transforma em bens de consumo. A interminabilidade do processo de trabalho é garantida pelas sempre-recorrentes necessidades de consumo; a interminabilidade da produção só pode ser garantida se os seus produtos perderem o caráter de objetos de uso e se tornarem cada vez mais objetos de consumo, ou, em outras palavras, se o ritmo do uso for acelerado tão tremendamente que a diferença objetiva entre uso e consumo, entre a relativa durabilidade dos objetos de uso e o rápido ir e vir dos bens de consumo, reduzir-se até se tornar insignificante.
Em nossa necessidade de substituir cada vez mais depressa as coisas mundanas que nos rodeiam, já não podemos nos permitir usá-las, respeitar e preservar sua inerente durabilidade; temos de consumir, devorar, por assim dizer, nossas casas, nossa mobília, nossos carros, como se estes fossem as
“coisas boas” da natureza que se deteriorariam inaproveitadas se não fossem arrastadas rapidamente para o ciclo interminável do metabolismo do homem com a natureza. É como se houvéssemos rompido à força as fronteiras distintivas que protegiam o mundo, o artifício humano, da natureza, tanto o processo biológico que prossegue dentro dele quanto os processos naturais cíclicos que o rodeiam, entregando-lhes e abandonando-lhes a sempre ameaçada estabilidade de um mundo humano.
Os ideais do homo faber, fabricante do mundo, que são a permanência, a estabilidade e a durabilidade, foram sacrifi - cados à abundância, o ideal do animal laborans. Vivemos em uma sociedade de trabalhadores, porque somente o trabalho, com sua inerente fertilidade, tem possibilidade de produzir a abundância; e transformamos a obra em trabalho, separando-a em partículas minúsculas até que ele se prestou à divisão, na qual o denominador comum da execução mais simples é atingido para eliminar do caminho da força de trabalho humana – que é parte da natureza e talvez até a
mais poderosa de todas as forças naturais – o obstáculo da estabilidade “não-natural” [unnatural] e puramente mundana do artifício humano.