O Mapeamento de Terreiros de Salvador (SANTOS, 2008) aponta a existência de 13 terreiros no bairro, sendo que o Terreiro da Casa Branca consta entre os terreiros da Vasco da Gama, sua entrada principal; entretanto, ele pode também ser considerado como um terreiro do Engenho Velho, dadas as relações e comunicação com a área e os atuais limites oficiais do bairro estabelecidos em 2017. Autores como Ramos (2013) e Carvalho (2016) localizam, respectivamente, 22 e 23 terreiros no bairro. A partir dessas informações, com base em pesquisa de campo e georreferenciamento, foi possível identificar, nesta pesquisa, 18 terreiros situados no bairro (Mapa 3). Em andanças pelo bairro, ouvi, diversas vezes e por parte de interlocutores diferentes, referências a distintos locais, hoje apenas residência ou oficina de trabalho, onde existia um terreiro.
Segundo Sodré (2002), o terreiro não se confina no espaço visível, funcionando, na prática, como uma zona de interseção entre o visível (ayê) e o invisível (orum), habitado por princípios cósmicos (orixás) e representações de ancestralidade. O axé, força de vida, poder de realização e transformação, força estruturante da comunidade, é a presença concreta de uma linha de continuidade entre Origem e Destino. A existência do axé se dá a partir da relação entre sujeitos e objetos. A terra, as plantas, os homens são portadores de axé, são veículos de possibilidades de afetar e ser afetado, diretamente vinculadas às práticas rituais. As árvores, as casas, as ervas, os animais, os homens compõem uma totalidade e sobre esse espaço totalizado assenta-se o terreiro negro-brasileiro. “[...] Os porões, as salas, os barracos, as encruzilhadas, onde se perpetua a dinâmica dos terreiros é onde se fazem presentes os deuses negros – princípios existenciais de força vital e potência”
(SODRÉ, 2002, p. 84).
O axé flui de uma mesma fonte, mas diversifica-se e se concretiza ininterruptamente, segundo Goldman (2005). O axé se planta e também se transporta,
“recebe-se axé através do corpo e em todos os níveis da personalidade [...]. Esse relacionamento com a força é tornado possível por uma concepção pluralista de espaço que o terreiro acolhe” (SODRÉ, 2002, p. 97-98).
Essa cosmologia se desdobra em uma mitologia e em uma série de intrincados sistemas de classificação; [...] essa ontologia comporta
uma metafísica e uma filosofia da natureza e da sociedade. Os mitos apresentam, sobretudo, o caráter polívoco das divindades:
simultaneamente essências imóveis, forças da natureza (raios, trovões, rios etc.), instituições culturais (guerra, justiça...), indivíduos que viveram no passado (reis, rainhas, guerreiros...). E não se trata aqui apenas [...] de representações (o raio representando a orixá Iansã), relações de propriedade (o mar pertencendo à orixá Iemanjá) ou controle (a doença sendo provocada e controlada por Omolu), mas de uma forma muito complexa de agenciamento. Em certo sentido, o mar é Iemanjá, o raio e o vento são Iansã, e a doença é Omolu.
Natureza, cultura, seres humanos, o cosmos, tudo parece articulado nesse sistema (GOLDMAN, 2005, p. 109).
A territorialidade desenvolvida pelas religiões de matrizes africanas, entendida como experiência particular, histórica e culturalmente definida de território, conforme Segato (2007), e “fundada na identidade” (BECKER, 2010, p. 20), reinstala a África nas casas de culto por meio do ritual e converte o território cotidiano em espaço mítico originário, transportando os seus adeptos de volta à África (SEGATO, 2007).
Quando a divindade ‘desce’ em possessão e o adepto sob sua tutela passa a ser habitado pela mesma, executa sua dança e encarna seu padrão corporal com os pés descalços: os pés tocam, literalmente, terra africana. Para que isso possa ocorrer, esse espaço é preparado por ocasião da inauguração da casa, implantando na terra, debaixo de sua lousa central, os materiais que o consagram e vinculam à África originária – o axé ou sustância mágica de seus ancestrais. É um caso de transubstanciação, de território transubstanciado: a terra do salão onde a possessão ocorre não significa, evoca ou alegoriza a terra africana. Ela literal e substantivamente é terra africana. Em torno dessa cena, a comunidade completa dos vivos, dos ausentes e dos ancestrais mortos converge e se reencontra ali, invocada pelo repertório de canções rituais que os interpela, um a um, e finalmente se presentifica ali pela fórmula ritual que rasga o espaço-tempo cotidiano. Uma vez encerrado e suspenso o efeito ritual, o piso do salão do templo passa a ser um ambiente a mais da casa, parte da paisagem local transitada pelos afazeres da vida diária. Só permanece impregnado da possibilidade desse deslocamento e, sobretudo, torna patente e vívida a experiência do caráter relativo de sua territorialidade (SEGATO, 2007, p. 111).
Se a ideia de um caráter relativo da territorialidade das religiões de matrizes africanas de que fala Segato (2007) remete à ausência de um sentido fixo de lugar, de uma distinção radical entre espaço sagrado e espaço profano, tal como também afirma Sodré (2002), as relações que se estabelecem com o sagrado precisam ser continuamente reafirmadas e cuidadas.
Sodré (2002) salienta que o terreiro é o guardião do axé, detém forças de aglutinação e solidariedade grupal, e o ritual renova e fortalece a ligação entre deuses, ancestrais e descendentes enquanto princípios míticos de organização; o sagrado infiltra-se e instaura-se no espaço por meio da palavra mítica, a narração ritualística das origens e do futuro. A simbologia de um cosmos está organizada no espaço dos terreiros e “uma África ‘qualitativa’ se faz presente, condensada, reterritorializada”
(SODRÉ, 2002, p. 55).
Com base em variadas experiências religiosas da humanidade, Eliade (1992) afirma que os modos de organização do espaço e a experiência do tempo são aspectos definidores da oposição entre sagrado e profano. O espaço sagrado reproduz a obra dos deuses; o universo criado e habitado pelos deuses equivale a uma cosmogonia, é significativo e não-homogêneo, segundo o autor. Embora as relações entre sagrado e profano não se traduzam em categorias estanques e inteiramente dissociadas nas religiões de matrizes africanas, os terreiros organizam-se como espaços sagrados, que classificam “porções do espaço” qualitativamente diferentes umas das outras, em consonância com a “geografia” dos mitos (SODRÉ, 2002) adaptadas às condições de cada templo. Atribuem características e funções diferentes – como o espaço urbano e o espaço-mato; demarcam espaços – casas-templos e assentamentos consagrados a divindades específicas; plantam o axé e, em geral, sobre o local se ergue uma coluna ou pilar em torno do qual acontecem as festas rituais. Pilar cósmico, imagem cosmológica muito difundida em inúmeras culturas, que corresponde a um Centro fundador do ‘Mundo’ e por onde se pode comunicar com o transcendente, conforme Eliade (1992).
Práticas rituais sacralizam espaços, assim como árvores, pedras, lagoas, rios...
“Alguns orixás são cultuados em algumas árvores. Há voduns que são cultuados sob determinadas árvores e há aqueles que são representados por elas próprias” (SOUSA JÚNIOR, 2011, p. 82). Assim, territórios são constituídos, lugares próprios para as trocas materiais e espirituais, sacralizados em si mesmos e/ou consagrados às divindades, às vezes a partir de sinais emitidos por elas. Esses espaços sagrados, os terreiros no sentido estrito e os espaços rituais que lhes são complementares, são fundamentais e necessários à continuidade e identidade das comunidades religiosas.
Estão constituídos com base na experiência religiosa, na lógica do sagrado, incorporada dos mitos. E os mitos ajudam o homem religioso a decifrar as mensagens que o mundo carrega, segundo Eliade (1992).
Para aqueles a cujos olhos uma pedra se revela sagrada, sua realidade imediata transmuda-se numa realidade sobrenatural. Em outras palavras, para aqueles que têm uma experiência religiosa, toda a Natureza é suscetível de revelar-se como sacralidade cósmica. O Cosmos, na sua totalidade, pode tornar-se uma hierofania (ELIADE, 1992, p. 13).
A ontologia do candomblé, apoiada sobre devires e multiplicidades, produz articulações ininterruptamente e envolve formas complexas de agenciamento e riscos, segundo Goldman (2005); relações se dão de “inúmeras maneiras e em diferentes planos” (FLAKSMAN, 2017, p. 159). “O orum (o invisível, o além) e o ayé (o mundo visível) [...] embora diferentes, interpenetram-se, coexistem” (SODRÉ, 2002, p. 54). O axé deve ser alimentado e distribuído, acumulado e transmitido de modo favorável à expansão de indivíduos e do grupo.
“A manutenção do lugar sagrado favorece a noção de que a comunidade partilha uma identidade comum, um sentimento de integração e de comunidade religiosa” (ROSENDHAL, 2005, p. 12932). Segundo Sodré (2002), o patrimônio simbólico do negro brasileiro afirmou-se como território político-mítico-religioso para sua transmissão e preservação, tendo o terreiro como a base físico-cultural dessa patrimonialização; sua organização implicava a autofundação de um grupo em diáspora, e a transmissão patrimonial, constituição e reconstituição de famílias e linhagens, era um ato político. Nas comunidades de terreiro (egbé) “se entrecruzaram interesses sócio-econômicos, relações de solidariedade e iniciação a ofícios, e motivação político-religiosa” (SODRÉ, 2002, p. 78).
A forma de uso da propriedade enquanto bem coletivo das roças de candomblé, embora pertencente a um grupo particular de pessoas, se afasta dos parâmetros tradicionalmente estabelecidos pelo regime de propriedade vigente no Brasil, com base em apenas duas categorias: terras privadas e terras públicas. Somente com a promulgação da Constituição de 1988 criou-se a possibilidade de reconhecimento jurídico do direito de povos tradicionais à propriedade da terra, a partir de demandas de movimentos sociais das décadas de 1970 e 80, facultando a formalização de outras modalidades territoriais. Esse reconhecimento deparou-se, desde então, com dificuldades, questionamentos e impasses de diversas ordens, inclusive conceituais, que permitissem abranger a multiplicidade de modalidades territoriais apresentadas pela experiência de diversos povos tradicionais no país (LITTLE, 2003; LEITE, 2000).
No Engenho Velho da Federação, o contínuo processo de parcelamento das terras da área onde se consolidou o bairro, intensificado na segunda metade do século XX, atingiu enormemente a área dos terreiros, afetando práticas rituais e ameaçando espaços sagrados. A territorialidade de cada terreiro, obedecendo à lógica do sagrado e incorporada às relações sociais, defrontou-se, muitas vezes, com a instauração de novos territórios específicos onde passaram a vigorar condições de uso e acesso, limites e fronteiras, alheios e impeditivos de suas práticas rituais.
O crescimento desordenado fez com que houvesse mudança até de espaço; foi obrigado os terreiros a ficarem ali naquele cantinho. Os terreiros foram obrigados a fazerem suas oferendas fora daqui, porque antes era tudo feito aqui mesmo. Tinha muita fonte, riacho (Edmilson, ogã do terreiro do Bogum).
Terreiros que ocupavam grandes áreas e faziam uso ritual de riachos, fontes, árvores sagradas e espaços de mato, como existiam na área do Terreiro do Cobre, conforme relato de Lindaura de Oiá (apud AMPARO, 2012), tiveram que adequar suas práticas rituais às novas condições socioespaciais e perderam o controle sobre áreas até então usadas e apropriadas como territórios sagrados. Rêgo (2006) considera o caso do Terreiro do Cobre como o exemplo mais emblemático da intensidade da desterritorialização dos terreiros na região da Vasco da Gama. Situado em área conflituosa, na principal via pública do bairro, a rua Apolinário Santana, ocupa hoje 393 m², após invasões e vendas ilegais das terras, que correspondem a cerca de 5%
da área originalmente utilizada e apropriada como ambiente ritual.
Serra (2014) menciona que o Terreiro do Bogum teve sua área reduzida a menos de um quinto da área original.
O espaço sagrado sofreu sérias mutilações [...] dificultando a coleta de plantas não cultivadas necessárias ao culto e criando embaraços outros para a comunidade, que teve limitada a privacidade requerida para o desempenho de diversos atos litúrgicos (SERRA, 2014, p. 360).
Os episódios relacionados à perda de área dos terreiros não se encerram aí. A reconstituição, feita por Rêgo (2006), dos territórios de utilização e pertencimento dos Terreiros da Casa Branca e Patiti Obá, com base na memória oral, sugere a caracterização de um território contínuo de utilização e pertencimento a três terreiros:
Terreiro do Bogum, Casa Branca e Ilê Axé Oba Tadê Patiti Obá, situado entre os dois primeiros, na ladeira Manoel do Bonfim. Em 1985, esses templos passaram a fazer
parte de uma Área de Proteção Cultural e Paisagística (ACPC 003), por meio da lei municipal n. 3.591/85, depois das grandes perdas de suas áreas originais. Segundo Parés (2018, p. 251), essa lei “prescrevia que não seriam permitidas edificações maiores de dois pavimentos nas áreas vizinhas”. Entretanto,
Devido à falta de controle e meios de implementação da lei por parte da prefeitura, as edificações de mais de dois pavimentos proliferaram nas imediações do terreiro, prejudicando seriamente a privacidade das práticas religiosas (PARÉS, 2018, p. 252).
Ramos (2013, p. 168) acrescenta que também houve perda de área dos terreiros iniciada pelos próprios herdeiros dos filhos e das filhas de santo que foram ocupando, paulatinamente, áreas cedidas pelas lideranças dos terreiros e casos em que a redução de áreas se deu por “invasão”, com uso de coerções ‘morais’ ou físicas aos líderes religiosos. Na área original do Terreiro do Bogum, Parés (2018, p. 250) afirma que
A progressiva perda de terras ocorreu devido, sobretudo, à construção de casas e casebres, iniciada em finais dos anos 1950, e se agravou na década de 1960. As terras que ficavam do outro lado da Ladeira Manoel Bonfim foram aos poucos ocupadas por terceiros, a partir de vendas realizadas pela família Catharino (proprietários nominais das terras), concessões que fazia Runhó a pessoas que vinham pedir-lhe ajuda, e vendas ocasionais que realizava por conta própria Elísio, irmão de Nicinha. Ao mesmo tempo, havia certa negligência da prefeitura, que não controlava a situação.
Assim, à medida que a cidade e a procura por terrenos no bairro cresceram, foram se produzindo “arranjos” à margem da legalidade para os quais concorreu a omissão do Estado. Rêgo (2006) afirma que a perda de áreas verdes trouxe modificação na dinâmica da religião, ao mesmo tempo em que o processo de formação da cidade também foi marcado por esse tipo de ocupação. “Quando do adensamento da Vasco da Gama, terreiros como Ilê Axé Taoyá Loni, Ilê Axé Osun Inká e o Ilê Axé Omim Lessy, se transferiram para as áreas ‘Itapuã’ e ‘Entorno’”
(RÊGO, 2006, p. 68).
Poucos terreiros do Engenho Velho da Federação e do seu entorno ainda possuem alguma área de mata, como o Terreiro Ilê Axé Oxumaré e o Terreiro Ilê Axé Iyá Nassô Oká, conhecido como Casa Branca. Conforme Dourado (2011), este último conseguiu assegurar a maior parte de sua área atual, 8.500,38 m2, em 1985, por meio
de desapropriação pela Prefeitura Municipal e doação à Associação São Jorge do Engenho Velho, representante legal civil do Egbé Iyá Nassô. A desapropriação foi um desdobramento dos debates em torno do tombamento do terreiro, solicitado em 1983, e motivado pela ameaça de despejo por parte de Hermógenes Príncipe de Oliveira, proprietário da área ocupada pelo terreiro, para a construção de um conjunto habitacional. O terreiro já havia sofrido perda de parte do terreno ocupado em 1970, com a construção de um posto de gasolina cuja área foi recuperada em 1987 e integrada à área atual. Configura-se, a partir daí, uma nova forma de territorialidade dos terreiros diante das seguidas ameaças de perda de suas áreas, adotada também por outros templos, em defesa de seus territórios e do patrimônio que representam. O sucesso dessa estratégia, a patrimonialização, dependeu, num primeiro momento, da existência de redes de alianças e influência que alguns terreiros conseguiram acumular junto a diversos segmentos da sociedade, aliado à ampliação de possibilidades de interlocução no período da redemocratização.
Das muitas fontes, pertencentes à bacia do rio Lucaia, o estudo Caminhos das águas: bacias hidrográficas, bairros e fontes (SANTOS et al., 2010, p. 41) faz referência apenas a duas fontes ainda existentes no bairro e circunvizinhança, localizadas em áreas dos referidos terreiros. Outros terreiros possuem, em seus quintais, árvores e plantas sagradas, a exemplo do Terreiro Tanuri Junsara e do Terreiro do Bogum, mas onde falta espaço há sempre algumas plantas de uso terapêutico e ritual cultivadas em pequenos canteiros ou vasos. Segundo Edmilson, há uma fonte, em propriedade e sob os cuidados de Seu Valter, utilizada ainda hoje para práticas rituais das Águas de Oxalá56 do Terreiro do Bogum.
A territorialidade do povo de candomblé está presente no cotidiano do bairro, mas hoje lida com novas territorialidades que se impõem, como a territorialidade do tráfico de drogas e a territorialidade de igrejas pentecostais e neopentecostais, que se multiplicaram no local e, no Brasil contemporâneo, algumas delas empreendendo ofensivas e agressões, aos terreiros e aos adeptos das religiões de matrizes africanas.
Diante dessas agressões, a população negra e o povo de candomblé do Engenho Velho da Federação colocam em ação a sua territorialidade e afirmam sua identidade na Caminhada pelo Fim da Violência e do Ódio Religioso e pela Paz, o que será discutido no capítulo que segue.
56 O ritual das Águas de Oxalá rememora o episódio mítico da viagem de Oxalá ao reino de Xangô e abre o ano litúrgico dos candomblés.
Mapa 3
Fonte: Acervo da pesquisa.
4 POR ONDE SE CAMINHA