3. PARA PENSAR RELIGIÃO E SEXUALIDADE NA ESFERA PÚBLICA
3.3 Para pensar o religioso na esfera pública
Em discussão que propunha pensar as relações entre o saber religioso, a sexualidade e as políticas públicas no Brasil contemporâneo, Fernando Seffner (2011) propõe a desafiadora tese de que “a religião não é o „outro‟ da modernidade”. Quando pensada como um “outro” da modernidade, de acordo com Seffner (SEFFNER, 2011, p. 366), a religião estaria marcada fundamentalmente por dois vetores:
O primeiro deles é o de que a religião é “o atraso”, e a modernidade é “o novo, o moderno”. O segundo vetor indica que a religião é assunto “de foro íntimo”, e as grandes questões da modernidade “são de domínio público”, por vezes associada à noção de república – coisa pública (...).
Seffner propõe a discussão desses consensos, problematizando o lugar comum de que a presença do discurso religioso no âmbito da esfera pública operaria uma espécie de “contaminação” do exercício político, em função de uma moralização que atentaria contra a laicidade das ações do Estado na formulação das políticas públicas.
Outro desdobramento importante dessa polaridade antagônica “modernidade versus religião” está em opor ciência à religião. A ciência seria a modernidade, a religião aparece como explicação de mundo necessariamente carregada de valores morais. Daí concluir- se, de modo apressado, que o Estado laico, republicano, com políticas públicas de saúde baseadas na ciência, não teria uma “moral” a propagar. (...) Ocorre que o Estado laico tem uma moral, e não apenas as religiões têm uma moral (SEFFNER, 2011, p. 368).
Seffner propõe uma perspectiva intermediária para esses conflitos, argumentando em favor da pertinência desses campos de saber enquanto partícipes do exercício político-estatal, apelando para o pluralismo moral, cultural e ideológico
que configura a atualidade, e também para a impossibilidade de neutralidade moral presente na própria ciência. Segundo este autor “necessitamos descontruir a ideia sedimentada que coloca o pertencimento religioso como o outro da modernidade, na pauta do atraso. Se as confissões religiosas carregam valores morais, as práticas científicas também o fazem” (SEFFNER, 2011, p. 369). Estas asserções situam-se em um grande conjunto de posicionamentos político-teóricos que buscam repensar a presença do religioso nas sociedades pós-modernas em geral, e a sua presença nos espaços público-políticos em particular.
Machado (2010), discutindo as relações entre o tema do aborto e o ativismo religioso nas eleições presidenciais no Brasil em 2010, se refere aos coletivos religiosos não como resquícios de um passado pré-moderno, mas como atores políticos atuando nas “muitas modernidades” existentes na contemporaneidade, não raras vezes atendendo aos chamados de movimentos sociais, de partidos políticos ou mesmo do próprio Estado, como se verá à frente (MACHADO, 2012). Zygmunt Bauman (1998), se reportando ao fenômeno que genericamente tem-se denominado na atualidade como “fundamentalismo religioso”, propõe sua percepção como uma forma de racionalidade alternativa no contexto da liquidez das identidades e das certezas presentes no cenário pós-moderno. Em lugar de tomar a estes fundamentalismos como formas de mentalidades arcaicas, anacronicamente presentes no contemporâneo, Bauman sugere sua percepção como reações culturais bastante contemporâneas a fenômenos de desagregação cultural e identitária em pleno curso numa modernidade líquida. Conforme Bauman (1998, p. 228) “pode-se concluir que o fundamentalismo religioso é um filho legítimo da pós- modernidade, nascido de suas alegrias e tormentos, e herdeiro, do mesmo modo, de seus empreendimentos e inquietações”.
Há, contudo, outro caminho de recusa à simplificação das relações entre religião e política, no contexto das controvérsias acerca da proposta de criminalização da homofobia no Brasil. Dessa vez, ele está relacionado à diversidade das práticas políticas relacionadas às confissões religiosas, assim como com as próprias relações históricas entre o Estado brasileiro, as políticas públicas e sociais e as mais diferentes religiões. Segundo Burity (2001), como já salientado, há no Brasil um vínculo histórico caracterizado por diferentes tipos de relação entre religião e política de Estado. Para além da própria atividade política desenvolvida
autonomamente pelas diversas religiões – que mantém historicamente interlocuções com autoridades civis e políticas, apoiam candidatos a cargos eletivos, empreendem ações políticas de nível comunitário, organizam manifestações de rua etc. –, vigora no Brasil, nos últimos anos, uma lógica de governo estatal em que as religiões comparecem como dispositivos conclamados pelo próprio Estado na consecução de projetos político-sociais. Quanto a este quesito, Burity (2001, p. 33) explica que
O Poder Executivo conclama organismos religiosos a atuarem diretamente, de forma subsidiária ou substitutiva, na implementação de programas sociais em áreas como educação, saúde, violência ou geração de emprego e renda (em moldes que vão das parcerias às políticas de desinvestimento estatal na área social, que transfere a organismos privados a oferta e gestão de serviços de interesse público).
O efeito produzido por tais aproximações são descritos por este autor como uma “desterritorialização” tanto do político quanto do religioso. Adiante, o mesmo pesquisador reitera:
o religioso e o político se desterritorializam (...). Antes, a desterritorialização é relativa à definição que herdamos, tradicionalmente, do modelo estatal e eclesiástico de política e de religião. Há migrações, transversalidade e superposições parciais dos dois terrenos pelos espaços e tempos das sociedades concretas em que vivemos (BURITY, 2001, p. 35).
Noutro lugar, o mesmo autor (BURITY, 2007) trabalha com a ideia de que na atualidade opera-se uma espécie de incorporação da religião como dispositivo político por parte do Estado à cultura e ao establishment políticos nacionais. As reconfigurações político-sociais impostas a partir do processo de redemocratização da sociedade brasileira pós-1988, assim como a imposição de uma ordem neoliberal na cultura política do país a partir de então, são invocadas por Burity para explicar essa incorporação política do religioso no Brasil. A estes dois elementos – redemocratização e neoliberalismo – estariam vinculados o redesenhar das fronteiras entre o público e privado, o governamental e o não-governamental, o estatal e o domínio da sociedade civil, haja vista a imposição crescente de uma lógica privatista nas ações do Estado, em paralelo a uma convocação crescente a um maior protagonismo político-social por parte de organizações da sociedade
civil27. Segundo Burity (2007, p. 20), trata-se aí de um momento em que predominam na política nacional as ideias de “desregulação, descentralização, convocação da sociedade civil para realizar parcerias com o Estado e redefinição do marco institucional e legal para a oferta e implementação dos serviços públicos e programas sociais”. O espectro dessas parcerias entre o Estado e as organizações religiosas, fundado numa lógica privatista e de protagonismo da sociedade civil, cobre um considerável leque de demandas sociais. De acordo com Burity (2007), há certa prevalência da assistência social neste quesito28.
Discutindo as mesmas relações e redefinições de fronteiras entre o público e o privado, o religioso e o laico, e governamental e o não-governamental na política brasileira nos últimos anos, na interface entre Estado e instituições religiosas, Machado (2008, p. 153-154) afirma que
se no passado a cultura dos políticos era a de criar centros sociais, hoje esses centros quase sempre são personalizados, dividem com as ONGs confessionais os convênios e acordos que transferem do Estado não só responsabilidades na implementação de serviços, mas também recursos financeiros que muitas vezes são usados sem transparência e controle da sociedade civil.
A ligeira descrição que apresentamos das relações entre política estatal no Brasil e o campo religioso busca tão somente problematizar as possíveis homogeneizações acerca da presença do elemento religioso na esfera público- política em geral, e nos debates acerca do PLC 122/2006 em particular. O objetivo de tais análises é refletir acerca de como a presença dos discursos religiosos, tão efetiva quando se trata das discussões parlamentares acerca dos direitos políticos LGBT, oportuniza a reflexão acerca da constituição de um campo discursivo que denominamos “laico”. Portanto, não tomamos neste trabalho o laico como algo dado,
27 Embora distante tematicamente de nossa discussão, as recentes políticas de Estado no Brasil,
tanto em nível federal quanto na atuação de alguns estados da federação, voltadas para o enfrentamento de uma suposta “epidemia do crack”, constituem-se exemplos emblemáticos em que organizações religiosas são assimiladas pelo próprio Estado como dispositivos para a execução de ações de governo. Atuando a partir de uma lógica privatista e neoliberal, as chamadas comunidades terapêuticas, majoritariamente vinculadas a instituições privadas de origem religiosa, são subvencionadas pelo Estado no bojo das ações do programa federal Crack: é possível vencer.
28 Alguns exemplos concretos de demandas sociais cobertas pelas parcerias Estado-organizações
religiosas apresentados pelo autor são: “no apoio a jovens envolvidos ou vulneráveis ao mundo do crime; em ações de solidariedade ou de mobilização comunitária contra a violência e por atenção do poder público às demandas locais; como parte da escassa malha associativa local em muitos bairros e comunidades populares nas cidades brasileiras; na oferta de equipamentos e serviços sociais” (BURITY, 2007, p. 33).
mas como um campo que se constitui no contexto das lutas políticas que têm na interlocução com os discursos religiosos um item obrigatório.