Para um melhor entendimento da comunidade

Para conseguirmos compreender em que moldes o teatro pode funcionar como ferramenta de intervenção artístico-social ao serviço de uma comunidade devemos começar por empreender um exercício teórico em torno do conceito de comunidade.

Um dos textos cruciais em torno da definição da comunidade é da autoria de Ferdinand Tönnies, designadamente acerca do exercício que faz em torno da distinção entre Comunidade e Sociedade62. Para Tönnies, a sociedade moderna marca,

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precisamente, a passagem das relações sociais comunitárias para as relações sociais societárias.

No quadro das relações comunitárias podemos distinguir, segundo o autor, as relações de descendência (relacionadas com a consanguinidade), as de vizinhança (que se expressam através da convivência) e as de amizade (relacionadas com a afinidade). E, nesta perspetiva, as comunidades referem-se a entidades fusionais, “naturais”, cujas relações entre os membros assentam nos laços de sangue, nos afetos e nos sentimentos. São características de períodos históricos onde a mobilidade social era reduzida, na medida em que as atividades económicas centram-se no espaço doméstico, na troca direta de bens e serviços e assenta na autossubsistência. A comunidade baseia-se na confiança, na intimidade, no interconhecimento e no «calor» do estar junto.

Já a sociedade corresponde a um aglomerado de entidades sociais mais artificiais e que necessitam de formas de organização mais complexas, mais técnicas e mais abstratas. Os indivíduos estão ligados por uma vontade refletida, pelo cálculo. As relações são relativamente anónimas e exteriores, mais “frias” e a intensidade das trocas bem como a propriedade privada exigem o recurso a uma medida comum: o dinheiro. Para a mudança dos modelos de organização social terão contribuído, sem dúvida, os processos de industrialização e de urbanização, especialmente marcantes na passagem das sociedades tradicionais para as sociedades modernas.

Na mesma linha de Tönnies, Durkheim (1999 [1893]) analisa, precisamente, a passagem das sociedades tradicionais para as sociedades modernas. O século XIX é um século de grandes transformações. A revolução industrial atinge o seu pleno, a economia de mercado prospera, o regime democrático alicerça-se, as grandes questões da justiça social e das condições de trabalho são cada vez mais importantes, e a pressão demográfica é cada vez mais forte, sobretudo em contexto urbano. Como outros intelectuais da sua época, Durkheim procura captar a natureza das mudanças e a maneira pela qual a sociedade pode fazer face a este género de problemas, sendo a esse respeito que considera que o facto maior da modernização da sociedade ocidental reside num processo de diferenciação social. Considera o autor que só existe sociedade a partir do momento em que uma forma de solidariedade (forma de dependência mútua entre os indivíduos que assegura e mantém a coesão social) liga os indivíduos que a compõem. Nas sociedades tradicionais o tipo de solidariedade presente consiste num laço mecânico, sendo que a existência de uma consciência

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colectiva é garantia de sobreposição às consciências individuais, sobrevalorizando-se nessa medida a identidade grupal, ou comunal, em detrimento da identidade individual. A solidariedade mecânica consiste especificamente numa forma de solidariedade por semelhança. Os indivíduos não se diferenciam uns dos outros (partilham os mesmos sentimentos, os mesmos valores, as mesmas crenças).

Nas sociedades modernas o tipo de laço social que ata os indivíduos é orgânico e a consciência individual ganha força sobre a consciência colectiva. A solidariedade orgânica é uma forma de solidariedade que assenta na diferenciação dos indivíduos. Da diferença crescente resulta a complementaridade, a interdependência. Neste sentido, o individualismo, isto é, a conceção segundo a qual a autonomia e a liberdade do indivíduo têm prioridade sobre a sociedade, constitui um traço cultural maior nas sociedades onde prevalece a solidariedade orgânica, onde a cooperação aparece com contornos de uma solidariedade organizada.

Deste ponto de vista, e no seu entendimento mais geral acerca dos factos sociais63, o individualismo, enquanto facto social dotado de exterioridade e coercividade, impõe-se como um traço cultural a todos os homens modernos, embora muitos deles imaginem fazer eles próprios a escolha.

Um dos aspetos mais importantes da teoria de Durkheim, muitas vezes criticada como excessivamente holística, reside no facto de mostrar, ao insistir na ideia de solidariedade, que uma sociedade não pode manter-se como um agregado apenas pelo estabelecimento de contratos formais concluídos entre os seus membros em função dos seus interesses respetivos. A vida colectiva não seria possível sem um tecido complexo de laços mais profundos e em grande parte informais, o que nos remete de novo para a noção de comunidade.

Já nos finais do século XX encontramos outras perspetivas, um pouco distantes, das já protagonizadas pelos históricos Tönnies e Durkheim. Ander-Egg (1980), por exemplo, entende a comunidade como um grupo organizado de pessoas que se percebem como unidade social, cujos elementos partilham algum interesse, objetivo ou função comum, com consciência de pertença, situados numa determinada área geográfica na qual as pessoas interagem mais intensamente entre si do que noutro contexto. Constituem, portanto, forças desta definição duas ideias, designadamente a

63_{“Toda a maneira de agir, fixada ou não, suscetível de exercer sobre o indivíduo um constrangimento}

exterior; ou ainda, que é geral na extensão de uma dada sociedade mantendo uma existência própria, independentemente das suas manifestações individuais” (Durkheim, 1983: 39)

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existência de um agregado social com um conjunto de interesses vitais comuns, com uma elevada densidade social (forte consciência de pertença) e a proximidade geográfica que permite estruturação sólida desses interesses.

O novo milénio trouxe um conjunto de desafios que contribuíram para modificar o contexto em que se pode definir o conceito de comunidade. Um dos aspetos que merece especial destaque é o que se prende com o enfraquecimento do Estado de bem-estar, com o aumento das situações de nova pobreza e o retorno da vulnerabilidade social. Num contexto em que cada vez menos o Estado protege os indivíduos (seja nas situações de desemprego, doença ou velhice), o trabalho comunitário pode adquirir especial relevância através da reconstrução dos laços sociais que permitam criar grupos de suporte e de entreajuda e grupos dotados de capacidade reivindicativa. A ação comunitária pode, assim, permitir aos que são confrontados com a precariedade não caírem a pique no isolamento produzido pela exclusão, bem como dinamizar novas solidariedades e mobilizar recursos locais.

A propósito das mudanças que as sociedades de capitalismo avançado têm assistido, Zygmunt Bauman (2001, 2003) introduz o conceito de “modernidade líquida” para nos fazer refletir sobre a comunidade. Este conceito está associado a um tempo líquido que aponta para a ideia de mudança, de transitoriedade, de fluidez, de flexibilidade e volatilidade, contrapondo-se a uma “modernidade sólida”, cujas características fundamentais remetiam para a estabilidade e a repetição.

Com efeito, uma das consequências da modernidade líquida reside na fragilização dos laços sociais, na medida em que se exige dos indivíduos flexibilidade, fragmentação e compartimentação de interesses e afetos. Este carácter fluído estende- se a diversos domínios da vida social, nomeadamente às estruturas estatais, condições laborais, relações entre Estados, à subjetividade coletiva, à produção cultural, bem como à esfera íntima das relações amorosas e de amizade. Uma das características da modernidade consiste na individualização que está associada à ideia de emancipação do indivíduo. Como consequência da libertação face aos destinos sociais, surge a árdua e solitária tarefa de construir uma identidade que, num contexto de crescente liquefação, tem um caráter permanentemente incompleto. Por esse motivo o autor propõe que se use o conceito de identificação (mais do que o de identidade) na medida em que a identificação permite a captar melhor a ideia de processo inacabado, incompleto, em permanente construção e sempre aberto. Se na modernidade sólida a angústia dos indivíduos se prendia com o saber se os meios escolhidos eram os mais

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adequados aos fins que se pretendia atingir, na modernidade líquida a angústia reside na dúvida constante, bem como na insegurança em torno dos próprios fins.

Bauman define então comunidade como “o tipo de mundo que não está lamentavelmente, ao nosso alcance, mas no qual gostaríamos de viver e voltar a possuir (…) “Comunidade” é nos dias de hoje outro nome do paraíso perdido, mas a que esperamos ansiosamente retornar, e assim buscamos febrilmente os caminhos que podem levar-nos até lá. Paraíso perdido ou paraíso ainda esperado; de uma maneira ou de outra, não se trata de um paraíso que habitemos e nem de um paraíso que conheçamos a partir de nossa própria experiência. Talvez seja um paraíso precisamente por essa razão. A imaginação, diferente das duras realidades da vida, é produto da liberdade desenfreada. Podemos “soltar” a imaginação, e o fazemos com total impunidade, porque não teremos grandes chances de submeter o que imaginamos ao teste da realidade.” (2003: 9)

Se a comunidade garante a segurança e proteção dos seus membros, ao mesmo tempo restringe espaços de liberdade, sendo que, a modernidade, ao permitir ampliar as possibilidades de realização pessoal (maior individualismo) traduz-se em vínculos sociais menos sólidos. No contexto atual, a identidade oscila entre dois polos: a segurança vs. a liberdade. Ter uma implica ter de abdicar de parte da outra.

Nas palavras de Bauman, “há um preço a pagar pelo privilégio de “viver em comunidade, e ele é pequeno e até invisível só enquanto a comunidade for um sonho. O preço é pago em forma de liberdade, também chamada “autonomia”, “direito à autoafirmação” e “à identidade”. Qualquer que seja a escolha, ganha-se alguma coisa e perde-se outra. Não ter comunidade significa não ter proteção; alcançar a comunidade, se isto ocorrer, poderá em breve significar perder a liberdade. A segurança e a liberdade são dois valores igualmente preciosos e desejados que podem ser bem ou mal equilibrados, mas nunca inteiramente ajustados e sem atrito. De qualquer modo, nenhuma receita foi inventada até hoje para esse ajuste. O problema é que a receita a partir da qual as “comunidades realmente existentes” foram feitas torna a contradição entre segurança e liberdade mais visível e mais difícil de consertar.” (Bauman, 2003: 10)

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Em discordância face a Bauman, a comunidade é no entendimento de Anthony Cohen definida como a entidade64 à qual se pertence, mais ampla do que o parentesco, mas mais imediata do que a abstração à qual se dá o nome de sociedade. É a arena na qual as pessoas adquirem a sua experiência mais fundamental e mais substancial da vida social fora dos limites da casa (1989:15). Mais do que as fronteiras materiais ou instituições objetiváveis, Cohen está preocupado com a forma como as pessoas se imaginam ou experienciam psicoculturalmente e interpretam a sua comunidade que, argumenta, nunca foi livre de todas os tipos de divisões internas, mesmo nas suas manifestações pré-modernas, frequentemente evocadas como o paraíso perdido (Bauman, 2001). O teatro comunitário constituiria, então, uma forma de recuperar à alienada e pós moderna cidade, esse sentimento de comunidade.