SECULARIDADE E SOCIEDADE
14. PAUL RICOEUR
Já Paul Ricoeur, no âmbito da hermenêutica filosófica, ao reconhecer a inidoneidade da fenomenologia em descrever o fenômeno religioso a partir de um lugar neutro, enfatiza a impropriedade de manter-se indiferente diante “daquilo que aparece” quando, na verdade, já nos encontramos embebidos no caldo cultural a que estamos inseridos155, restando impossível tratar de objetos da cultura sem reconhecer que as pré- compreensões já estão profundamente marcadas pelos contextos socioculturais dos quais se integra, e que tais contextos não se dão numa linearidade que possibilite demarcar com segurança onde algo começa ou termina, mas são assinalados, ao contrário, por conjunturas complexas e acidentadas, visão acompanhada por Taylor. Assim, Ricoeur argumenta acerca da existência de sentimentos e atitudes que podem ser denominados religiosos, caracterizados pela completa falta de domínio do sujeito em relação ao império do sentido. Tais sentimentos consistem em maneiras de ser afetado absolutamente156, e correspondem a atitudes fundamentais, identificados sob o título geral da prece, que vai da queixa ao elogio, da súplica ao pedido. “A prece vira-se ativamente para esse Outro pelo qual a consciência é afetada no plano do sentimento” (RICOEUR, 1992, p. 165/166). Com as devidas ressalvas, já é possível inferir semelhanças com a proposta tayloriana, e o que Ricoeur descreve pode ser entendido
155 Ricoeur assevera que a problemática mais grave de uma fenomenologia da religião não está na questão
da intencionalidade, mas no “estatuto de imediatez que as atitudes e sentimentos solidários da estrutura de chamado e de respostas [...] poderiam invocar” (RICOEUR, 1992, p. 167). Aliada a essa dificuldade, adicione-se as mediações linguísticas, culturais e históricas.
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“Absoluto” no sentido de “desligado em relação às relações pelas quais o sujeito preservaria o seu domínio sobre o objeto dito religioso […]” (RICOEUR, 1992, p. 166).
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como uma proposta no interior das possibilidades da crença dentro da secularidade trabalhada pelo filósofo canadense.
O autor francês defende a diferença entre a relação pergunta-resposta da chamado- resposta: o primeiro insere-se num contexto de domínio prévio de entendimento, e o segundo tem por função “gerar esse domínio de entendimento pela obediência ao plano do sentimento afetado e pela invocação ao plano da atitude de prece” (RICOEUR, 1992, p. 166), e é por isso que “a resposta religiosa é obediente, no sentido forte de uma escuta na qual é reconhecida, admitida, confessada a superioridade, entendamos a posição de Altura do chamado” (RICOEUR, 1992, p.167).
Ricoeur (1992), portanto, não titubeia em assentar-se sobre uma tradição religiosa e, a partir de uma análise hermenêutica interna a essa tradição, o cristianismo, solicitar a transferência analogizante e a hospitalidade interconfessional daquilo que, em seu entender, caracteriza seus círculos hermenêuticos. Cada círculo – num total de três, o da palavra viva e do traço escriturístico, o da palavra inspirada e da comunidade interpretante e confessante, e o existencial157 – explicita a forma com que ele percebe a dinâmica religiosa não apenas do crente, mas de alguém situado historica e socialmente, sendo tal “situar-se” amplamente devedor do conteúdo religioso aderido.
Logo, Ricoeur assume-se inserido num contexto que não lhe permite falar sobre religião despido do fato de que seu olhar já “vê cristamente”, de que sua análise sobre religião já está comprometida num arcabouço social, histórico e linguístico cristão, do qual não pode se apartar. Trata-se de um passo importante a ser dado nos debates da sociedade, como tratado acima, da importância em reconhecer o background que alicerça certas convicções, para que as condições do debate sejam efetivamente ideais, e não imponha apenas àqueles que contestam os alicerces da estrutura imanente o ônus de provar sua posição. Aqui, há claros ecos na proposta tayloriana de articulação das fontes morais. Com esse reconhecimento, o autor francês faz uma análise particular sobre religião, enfatizando o seu profundo enraizamento no contexto secular, principalmente no
157 No primeiro, tenciona-se a relação fala-escrita da tradição judaico-cristã, fundada numa palavra
recebida como a Palavra de Deus, logo, num ato de fala, mas sendo na Escritura o local único e privilegiado de acesso a essa palavra. No segundo, concêntrico ao primeiro e mais abrangente, surge a comunidade eclesiástica, que retira do binômio palavra-escritura a sua identidade, autocompreendendo-se à luz de determinada escritura, e não de outra, num processo de eleição mútua. No último círculo, também concêntrico ao primeiro e ainda mais abrangente, o sentido das Escrituras é atualizado no confronto do crente com a pregação, momento em que os demais círculos miniaturizam-se na alma do crente e se tornam questões existenciais (RICOEUR, 1992).
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diálogo entre teologia (religião) e regra de ouro (moral). Ricoeur considera a ambivalência da regra de ouro158 como o ponto de contato entre moral e religião: de um lado, funciona como princípio supremo da moralidade sem referências teológicas; de outro, depende de uma “[...] dialética sutil com o mandamento de amar os próprios inimigos, cujo enraizamento teológico pode-se reconhecer no que chamo de economia do dom” (RICOEUR, 1992, p. 174). Além disso, a regra de ouro assume um viés negativo – não faça ao próximo aquilo que não gostaria que te fizessem –, e positivo – tudo o que quiser que te façam, faça também a eles. Aqui, o exercício da liberdade se vincula a questões sobre o que cada um gostaria ou não gostaria que lhe fosse feito. Para Ricoeur, conquanto a religião não possa se apresentar como fundamento da moralidade, e nisso concorda com Kant, “ela pode articular-se sobre esta de acordo com outro modo que aquele do critério e do fundamento, ou seja, finalmente, da garantia da garantia” (RICOEUR, 1992, p. 177). Logo, a religião situaria toda a experiência, incluindo a moral, na perspectiva da economia do dom, como o sentido de uma doação originária, tendo como beneficiários a todos, e a se manifestar numa ampla rede simbólica. Porém, o que se ganharia com esse sentido novo da regra de ouro, fundada na perspectiva da economia do dom, e não somente na autonomia da liberdade?
A primeira dificuldade a ser vencida surge num contexto dominado pelo mandamento de amar os inimigos, que parece contradizê-la e estar mais próximo da economia do dom. O autor francês, no entanto, considera o referido mandamento como supra-ético, e se mantém no ponto de articulação da economia do dom e da atividade legisladora da liberdade. Isto é, moral (autonomia da liberdade) e religião (economia do dom) se articulariam pelo mandamento de amar os inimigos no ponto em que o dom gera obrigação. Com isso, o mandamento funcionaria como “[...] um corretivo supra-moral mais que um substituto à Regra de Ouro, máxima suprema da moralidade” (RICOEUR, 1992, p. 179), convertendo esta de inclinação interessada em acolhimento do outro. Essa interpretação corrigiria, na visão de Ricoeur (1992), possíveis perversões do mandamento de amor, pois, tomado em si mesmo, ele importaria numa suspensão da ética. Mas, nessas balizas, não se poderia ser interpretado como covardia o “dar a outra face”, nem em desconsiderar a lei penal pelo “perdão aos inimigos”, ou negligenciar a equidade das regras da economia por causa do “emprestai sem esperar nada de retorno”.
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Constante em Mt 7, 12: “Portanto, tudo o que vós quereis que os homens vos façam, fazei-lho também vós, porque esta é a lei e os profetas”.
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Logo, o mandamento de amar os inimigos não eliminaria nem substituiria a regra de ouro. A ética cristã, ou a “ética comum em uma perspectiva religiosa [...]” consiste “[...] na tensão entre o amor unilateral e a justiça bilateral e na interpretação de cada um nos termos do outro. Esse trabalho de reinterpretação mútua não deixa o pensamento em repouso. As reinterpretações jamais terminam” (RICOEUR, 1992, p. 180).
Trata-se, assim, de reinterpretações da tradição religiosa com implicações dialéticas na vida prática, cotidiana, secular, “[...] no plano individual, no plano jurídico, no plano social e político” (RICOEUR, 1992, p. 180). E, como ambição maior, o autor francês aduz que a tenaz e sucessiva incorporação “[...] de um grau suplementar de compaixão e de generosidade em todos os Códigos – Código penal e Código de justiça social – constitui uma tarefa perfeitamente razoável, ainda que difícil e interminável” (RICOEUR, 1992, p. 180), de modo que a regra de ouro situa-se concretamente no conflito incessante entre o interesse e o sacrifício de si, podendo tender para um ou para outro a partir da interpretação prática que lhe é dada159.
Com isso, Ricoeur fornece uma chave de leitura cristã para tratar os temas mais “secularizados” da sociedade, como os de viés jurídico, numa leitura do direito que realize de modo mais pleno a mensagem do Evangelho. E, aproximando-o de Taylor, é possível inferir a relevância que essas considerações devem ser tratadas na esfera pública, já que, ao que é possível depreender, Ricoeur pretende articular a pertinência da economia do dom enquanto dimensão inafastável da história humana, a permear
159 Parece equilibrada a proposta de Ricoeur, porém, permanecem questões a serem discutidas, que
somente lançarei genericamente. Seu debate parece situar-se na relação entre justiça e misericórdia (ou amor): como ser misericordioso sem periclitar a justiça? E como aplicar a justiça sendo misericordioso? Como visto, ele defende uma aproximação gradual entre ambos, num processo histórico-social de correção das distorções dos sistemas políticos, jurídicos, econômicos, etc. Porém, Ricoeur, a meu ver, falha ao permanecer num contexto tipicamente liberal, sem parecer dar conta de suas problemáticas intrínsecas para esse intento, mormente quando algumas leituras enfrentam-nas na base. Uma delas toma o Estado como forma social do capitalismo, portanto, herdeiro de suas incongruências sistêmicas (MASCARO, 2013). Outra, toma as estruturas político-jurídicas liberais ou anti-cristãs, vez que constituídas por instituições erigidas para resistir ao mal (TOLSTÓI, 2003), ou de que tais estruturas apenas veiculam um poder onipresente e pulverizado de controle e dulcificação dos corpos (FOUCAULT, 1987). Tais leituras colocam em xeque a própria base política e jurídica do Estado contemporâneo, e não apenas reformulações graduais no interior desse sistema. Logo, como conciliar direito penal, que envolve punição externa, com o amor, que parece superar qualquer tipo de punição e reivindica algo fortemente interno? E, será que o Estado moderno, cujas características principais é monopolizar a força e exercê-la enquanto “vingança pública” (BRANCO e MENDES, 2011; BOBBIO, 2012), não seria qualquer coisa diversa do amor, algo frontalmente oposto à força e à vingança? Parece que Ricoeur quer dar passos filosóficos importantes para superações paradigmáticas, mas permanece preso às reflexões clássicas sobre o que fazer com os maus, que relembra Agostinho.
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diversos elementos da vida, incluindo o jurídico, enquanto história de uma civilização que pode ser justa, mas sem deixar de ser amorosa.
Isso, porém, sempre corre o risco de ser esquecido, haja vista que a modernidade trabalhou para forjar uma ideia de Direito procedimental, instrumental, uma técnica que vinculava lei formal ao justo (MASCARO, 2008b), e Taylor (2003a; 2007), por sua vez, contesta tanto a nomolatria liberal, que nivela profundas questões humanas num quadro legal unidimensional, quanto a degenerescência da razão instrumental que torna procedimentos mais importantes ou significativos que o propriamente humano.
Desse modo, no diálogo Ricoeur-Taylor, é possível reivindicar a pertinência científica e social de uma teoria jurídica realizar bens originalmente contidos em determinada tradição religiosa, do mesmo modo que outras teorias, de teor secularizado, desfrutam. A pergunta filosófica, ou jusfilosófica, seria: qual o conteúdo normativo do amor? O que há e o que pode ser extraído na relação entre justiça e amor? Aqui, linguagem secularizada não importa em precedência injustificada. E Ricoeur fornece elementos para reconhecer, na tradição cristã e seus textos-base, elementos capazes de formular propostas que visam gerar novas formas de viver em sociedade, e não apenas para um grupo religioso.
Aliás, é pertinente a consideração de Ricoeur sobre a ética cristã como uma ética comum em uma perspectiva religiosa. Ou seja, apesar de a ética ser considerada como derivada de certa tradição, a moral subjacente é compartilhada de modo geral, o que relembra o modo neodurkheimiano, que entrelaçou fé e identidades políticas e civilizacionais. Sugiro, ainda, que isso tem ampla repercussão no modo pós- durkheimiano, a partir de novos modos de socialidade que a ética cristã pode proporcionar, mormente quando pulverizada em correntes que renegam qualquer referência religiosa ou cristã (TAYLOR, 1999a).
Por fim, Taylor e Ricoeur parecem concordar em ver na religião uma poderosa fonte moral, capaz de levar os homens a ressignificar a vida individual e social em seus mais variados aspectos, e a empreender os esforços correspondentes naquilo considerado mais elevado. Para este, isso pode gerar reflexões “seculares” sobre como concretizar uma vivência social e jurídica da justiça e do amor, contida numa determinada tradição religiosa. Para aquele, pode fornecer elementos para superação da violência.
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Aqui, secularidade não parece nenhum empecilho a essa visão. E para Taylor (1999a), ao contrário, é o caminho para que essa vivência seja generalizada, ainda que diferentemente cifrada nas linguagens onde possa ser experienciada: religiosa ou secular. O que importa, para ele, é articulá-las de modo a permitir uma visão clara do que está sendo tratado: do quanto de religioso pode haver no secular e vice-versa.