Pensamento pós-modernista: verdade, poder e objetividade

pós-modernidade — embora comum na bibliografia deste entorno. Ainda, já estivemos, de certa forma, a fazer esta investigação quando exploramos o pós-estruturalismo. Para que a empreitada seja viável, entretanto, visitaremos alguns dos principais autores e ideias do ponto de vista deste trabalho. Ou seja: de forma que nos ajudem a compreender a crise de narrativas que se mistura à ascensão dos identitarismos.

referido epíteto de “relativistas” aos pós-modernistas (ibid., p. 23), inclusive os associados ao pragmatismo, e faz referência a William James. Na obra Pragmatism [1907]/[1988), por sua vez, James recupera a própria história do pragmatismo desde, especialmente, o filósofo germano-britânico Ferdinand Schiller e o filósofo estadunidense John Dewey. No entanto, James faz uma deferência especial ao polímata Charles Sanders Peirce. Ele recorda que Peirce teria apontado, já em 1878, que nossas crenças são realmente regras para a ação e que, para desenvolvermos o sentido de um pensamento, precisamos apenas determinar qual conduta dado pensamento está apto a produzir: essa conduta é para nós seu único significado (JAMES, 1988, p. 506). “Este é o princípio de Peirce, o princípio do pragmatismo. Ficou inteiramente despercebido por qualquer um por vinte anos [...]” (ibid., p. 507).

Em capítulo intitulado “Solidariedade ou objetividade?” (RORTY, 1991, p. 21), Rorty admite que o centro da investigação histórica da cultura ocidental tem sido, desde sempre, a busca pela verdade: “[...] uma tradição que vem desde os filósofos gregos até o Iluminismo, é o exemplo mais claro da tentativa de achar sentido na existência de um indivíduo por meio da recusa da solidariedade em prol da objetividade” (ibid.; ênfases do autor). Esta ideia de verdade, continua Rorty, seria, na tradição ocidental, “[...] a ser buscada por si mesma, não porque será boa para uma pessoa ou para a comunidade real ou imaginária de alguém [...]” (ibid.). A ideia de “ser bom para” uma pessoa ou comunidade, nesta conjuntura, pode ser o início da compreensão do que Rorty quer dizer por solidariedade.

Mesmo que não cedamos à simplificação rasteira de chamar de relativistas pensadores pós-modernistas como Rorty, é adequado considerar, desde as palavras do próprio autor, que a noção de verdade e sua importância central para a filosofia ocidental ao longo dos séculos foram relativizadas, qual seja, deslocadas, reconsideradas pelo ideário pós-modernista. No momento anterior, a própria busca da verdade — ainda que constantemente em erros — seria, entre outras coisas, entendida como algo inerentemente bom (“ser bom para”). Por exemplo, como exercício contínuo de refinamento intelectual e moral para indivíduos e sociedades.

Em outra obra, ao falar dos filósofos que se mantiveram “fiéis ao Iluminismo” (RORTY, 2007, p. 26), o autor estadunidense declara que esses “[...] consideram que a ciência é a atividade humana paradigmática e insistem em que a ciência natural descobre a verdade em vez de criá-la. Encaram a expressão ‘criar a verdade’ como meramente metafórica e totalmente enganosa. Pensam na política e na arte como esferas em que a ideia de ‘verdade’ fica deslocada”

(ibid.). Já exploramos um pouco da filosofia da verdade que sugere, desde o modernismo, o entendimento da verdade como algo desenvolvido na realidade e na atividade prática, particularmente com Cieszkowski e Marx.

De volta ao caminho para a compreensão da solidariedade como meta pragmatista no contexto do pensamento pós-modernista, Rorty consegue, ao mesmo tempo, explanar sua posição quietista, a qual pode ser interpretada, de forma não pejorativa, como ausente ou omissa acerca da verdade. Para o filósofo, isto significa que a noção de verdade não tem relação com a justificação da nossa realidade e nem função explicativa: configura um valor vazio. Sendo assim, não poderia nortear uma investigação filosófica ou científica.

Mas o pragmatista não tem uma teoria da verdade, muito menos uma teoria relativista da verdade. Como um partidário da solidariedade, sua descrição do valor da investigação sobre a cooperação humana tem apenas uma base ética, não epistemológica ou metafísica. Não tendo nenhuma epistemologia, por consequência, não tem uma visão relativista (RORTY, 1991, p. 24).

Agora, temos a solidariedade como algo que brota da cooperação humana e desde preocupações éticas em vez de epistemológicas. Isto também explica o quietismo acerca da verdade, sobre a qual Rorty acrescentou, em “Consequências do pragmatismo”: “Para os pragmatistas, ‘verdade’ é apenas o nome de uma propriedade que todas as afirmações verdadeiras partilham” (RORTY, 1999, p. 13). Ou, ainda, o autor diz que os pragmatistas

“[g]ostariam simplesmente de mudar de assunto” (ibid., p. 14) quando questionados sobre a verdade. De volta a Objectivity..., Rorty informa que a atitude pragmatista diante da verdade por ele descrita também abarca a abertura para melhorias, novas evidências, hipóteses e vocabulários (RORTY, 1991, p. 23; nota de rodapé). Ainda, se relaciona à ideia de consenso de uma comunidade de forma central, em vez de conectar-se a uma realidade não humana (qual seja, transcendente, como o logos divino ou o Absoluto hegeliano; ibid.).

Esta visão sobre verdade e consenso, continua Rorty, está associada não apenas ao pragmatismo dos EUA, mas também às obras de Popper e Habermas — este último, já ligado à segunda geração dos frankfurtianos (ibid.). Logo voltaremos à questão do consenso com outro pensador pós-modernista já abordado aqui: Gianni Vattimo. Apesar do vasto valor filosófico de Habermas, o autor não é central para parte dos objetivos deste trabalho, de análise da crise de narrativas associada à ascensão dos identitarismos.

Conforme vimos, além da verdade — e relacionada a ela — questões sobre a objetividade e/ou a realidade objetiva também circundam o pensamento pós-modernista e (neo)pragmatista. A partir do entendimento de comunidade como uma organização social que traz consigo seu vocabulário e demais estruturas culturais anteriores, Rorty caracteriza o desejo por objetividade para o pragmatista como “[...] não o desejo de escapar às limitações de uma comunidade, mas simplesmente o desejo para o máximo possível de concordâncias

intersubjetivas, o desejo de estender a referência a ‘nós’ o mais longe que pudermos” (RORTY, 1991, p. 23), o que também acena na direção do consenso. Este é, adicionalmente, mais um passo para compreender o que o filósofo quer dizer por solidariedade, central para seu pragmatismo e, em parte, por derivação, para o pensamento pós-modernista.

De forma mais direta, Rorty disse em “Contingência...”: “A forma filosófica tradicional de explicitar o que queremos dizer com ‘solidariedade humana’ é afirmar que há algo em cada um de nós — nossa humanidade essencial — que repercute a presença dessa mesma coisa em outros seres humanos” (RORTY, 2007, p. 311). Em seguida, o autor dá exemplos da ausência de solidariedade: os guardas de Auschwitz e os belgas que viam a Gestapo levar seus vizinhos.

Nas palavras de Rorty, esses seriam desumanos e lhes faltaria um componente essencial para ser um humano pleno (ibid.).

No mesmo livro, o filósofo dedicou um capítulo a desenhar o que chamou de “utopia liberal” (liberal no sentido politicamente esquerdista usado nos EUA), “[...] uma sociedade em que a acusação de ‘relativismo’ teria perdido sua força [...], mas na qual o senso de solidariedade humana permaneceria intacto” (ibid., p. 312). Aqui, podemos estender, mesmo que por simples exercício mental, tal entendimento e declarar a proposta de Rorty a sociedade pós-modernista perfeita, uma utopia liberal e solidária na qual questionar a ideia de verdade não faz sequer sentido. Assim, também é possível notar, mais uma vez e de forma peculiar, a orientação da filosofia para a ação social e política — a solidariedade que tem seu apogeu com a utopia liberal

— em lugar da demanda contínua por uma verdade não humana e/ou transcendente, imperfeita que seja.

Para completarmos este breve passeio pela filosofia da verdade na pós-modernidade, buscaremos mais alguns autores associados ao período enquanto nos aprofundamos em dois temas relacionados e fundamentais: consenso e poder. O filósofo italiano Gianni Vattimo propõe que, no lugar de uma verdade objetiva, existe somente a possibilidade de uma verdade construída nas relações sociais, uma verdade consensual, que surge a partir do conflito de interpretações. Isto já sugere, ainda, a dimensão do poder (de influência, retórica, político, econômico etc.) como elemento essencial para mover posições e alcançar dado consenso (VATTIMO, 2016, p. 27). Nas palavras do autor:

E se torna sempre mais evidente a contradição entre o valor da verdade “objetiva” e a consciência de que aquilo que chamamos realidade é um jogo de interpretações em conflito. Tal conflito não pode ser vencido pela pretensão de chegar à verdade das coisas, pois ela aparecerá sempre diferente até que se tiver construído um horizonte comum, exatamente o consenso [...] (ibid.).

Em “O fim da modernidade” [1985]/(1996), o filósofo italiano acrescentou que “[...] a experiência pós-moderna (isto é, heideggerianamente, pós-metafísica) da verdade é uma experiência estética e retórica; [...]” (VATTIMO, 1996, p. XIX), embora busque mitigar o peso da afirmação em seguida, dizendo que isto não significaria a redução da experiência da verdade a emoções e sentimentos subjetivos (ibid.). Vattimo também entende um papel bastante ativo das mídias de massa em relação ao consenso. Enquanto identifica a função estética das mídias de massa — mesmo com objeções de parte a parte —, o filósofo alega que “[...] a mídia produz consenso, instauração e intensificação de uma linguagem comum no social” (ibid., p. 44). À luz da ideia benjaminiana de morte da arte — explorada aqui por outro caminho, com Danto — na era pós-modernista da reprodutibilidade, Vattimo ainda caracteriza as mídias de massa como distribuidoras de produtos estéticos e organizadoras do consenso (ibid., p. 45).

O filósofo britânico e crítico do pós-modernismo Christopher Norris enxerga riscos no que chama de “ideologia do consenso”, a qual poderia permitir a ascensão de “falsos consensos”

determinados por aqueles com poder e influência para moldar a opinião pública (NORRIS, 1993, p. 3). Norris fez esta avaliação enquanto analisava o realinhamento teórico da esquerda política internacional e na Inglaterra. Por exemplo, de posições socialistas para algo nivelado à tendência pós-modernista de queda de metanarrativas e mais pragmatismo (como trabalhismo, social-democracia e inclinações afins). Isto teria ocorrido diante do colapso do marxismo (ibid.) presente, de formas variadas e em graus distintos, em regimes que levaram a ditaduras, genocídios, fome e ruína.

Fica a reflexão suplementar de que tal teoria da verdade que envolve sua síntese desde o consenso — entendido por Vattimo como confronto de perspectivas — sugere, de fato, vulnerabilidades importantes. A verdade, nesses termos basicamente de construção social, poderia mesmo ser criada a partir do “consenso” de um grupo bem pago de especialistas, acadêmicos de aluguel; ou por um grupo profundamente enviesado (cientificamente, politicamente etc.) a respeito da questão dada. Nesses casos, o processo consensual estaria envenenado desde a origem e a “verdade” que brotaria como resultado seria uma distorção útil para quem pressionou por sua aprovação. Mais útil, ainda, por conta do denso verniz de suposta verdade, dificilmente atacável — e a dimensão do poder, por sua vez, fica mais evidente, enquanto a própria ideia de verdade gradualmente se confunde, se dilui e se enfraquece.

A respeito do discernimento da verdade como algo que se associaria necessariamente à ideia de poder, o sociólogo polonês Zygmunt Bauman, outro expoente do chamado pensamento pós-modernista, segue por caminho semelhante ao dos autores analisados:

A noção de verdade pertence à retórica do poder. Ela não tem sentido a não ser no contexto da oposição — adquire personalidade própria somente na situação de desacordo, quando diferentes pessoas se apegam a diferentes opiniões, e quando se torna o objeto da disputa de quem está certo e quem está errado [...]. A teoria da verdade, segundo essa avaliação, trata de estabelecer superioridade sistemática [...]

(BAUMAN, 1998, p. 143; ênfases do autor).

A um passo de ponderar sobre a relação entre verdade e poder, Lyotard considerou outro binômio, no contexto de uma crítica ao capitalismo: que “[r]azão e poder são uma e a mesma coisa” (LYOTARD, 1984, p. 11). Mais ao ponto, o filósofo francês Michel Foucault, muitas vezes associado ao chamado pensamento pós-modernista, reforça Bauman e vê relação direta entre verdade e poder. O autor francês afirmou, enquanto analisava o declínio do que chamou de “intelectual universal” (FOUCAULT, 1993, p. 10) e, a partir daí, a reavaliação do papel do intelectual na sociedade, que a verdade seria "[...] o conjunto das regras segundo as quais se distingue o verdadeiro do falso e se atribui ao verdadeiro efeitos específicos de poder" (ibid., p.

13).

O filósofo francês também compreende que “[a] ‘verdade’ está circularmente ligada a sistemas de poder, que a produzem e apoiam, e a efeitos de poder que ela induz e que a reproduzem. ‘Regime’ da verdade” (ibid., p. 14; ênfase minha). O autor sublinha adicionalmente que “[a] verdade é deste mundo; ela é produzida nele graças a múltiplas coerções e nele produz efeitos regulamentados de poder” (ibid., p. 12; ênfases minhas). De novo, observamos a ideia de uma verdade construída socialmente, na realidade concreta, como vimos com Cieszkowski e Marx — e, há pouco, com a verdade produzida em consenso de Vattimo.

Foucault esclarece que esta confecção da verdade não trata de um combate em favor dela, mas de considerar seu papel político-econômico; uma visão altamente politizada da verdade, o que também significa, focada em sua relação com o poder. De forma mais direta:

“Em suma, a questão política não é o erro, a ilusão, a consciência alienada ou a ideologia; é a própria verdade” (ibid., p. 14). Por fim, o papel do intelectual, segundo Foucault, deveria ser revisado. Em lugar da busca por universalidade de outrora (o que incluiria, possivelmente, a busca por verdades externas), o intelectual lidaria com seus problemas não em termos de ciência/ideologia, mas de verdade/poder (ibid., p. 13). É interessante contemplar que Foucault revelou, em uma entrevista de 1983 ao filósofo conterrâneo Gérard Raulet, que só conheceu a obra da Escola de Frankfurt um tanto tardiamente — sem detalhar quando. O filósofo alega que teria ganhado tempo, por conta das similaridades que enxerga entre si e o pensamento frankfurtiano, se tivesse conhecido os autores da Escola antes:

Agora, obviamente, se eu estivesse familiarizado com a Escola de Frankfurt, [...] teria evitado muitos dos desvios que eu fiz [...] quando, entretanto, avenidas foram abertas pela Escola de Frankfurt. É um caso estranho de não penetração entre dois tipos de pensamento muito semelhantes que se explica, talvez, por essa mesma semelhança (FOUCAULT, 1990, p. 26).

Para completarmos essas considerações sobre Foucault e sua relação com o denominado pensamento pós-modernista, é interessante acrescentar reflexões da psiquiatra brasileira Ana Marta Lobosque no artigo em que analisa a influência do filósofo francês sobre o movimento brasileiro antimanicomial. Lobosque, militante do movimento em questão, faz uma leitura de Foucault em “História da loucura na Idade Clássica” [1961]/(1988), à luz de como a loucura vem sendo tratada ao longo dos tempos. O emaranhado que envolve, ao mesmo tempo, a complexa definição de loucura e dinâmicas de poder — médico, jurídico, político e econômico, entre outros (LOBOSQUE, 2018, p. 327–329) — encontra em Foucault um autor disposto a desafiar tais fronteiras.

O filósofo francês coloca em questão a própria definição de loucura ao admitir que “[A]

linguagem última da loucura é a da razão, mas a linguagem da razão envolta no prestígio da imagem, limitada ao lugar da aparência que a imagem define” (FOUCAULT, 1988, p. 95).

Foucault enxerga que, sob o delírio manifesto, há ainda outra camada de um delírio secreto, de lógica irrefutável, perfeitamente organizada em seu discurso (ibid., p. 97). “Nesse segundo delírio, que é, em certo sentido, a razão pura, razão desembaraçada de todos os enfeites externos da demência, situa-se a verdade paradoxal da loucura” (ibid.). O autor vê outra contradição curiosa: o positivismo ganhava, à época, domínio sobre a irracionalidade (ibid., p. 206), qual seja, a loucura — ou encontraria uma nova razão para se proteger dela. Ao fim do livro, o filósofo também enfatiza a dificuldade de, por vezes, separar a loucura do gênio artístico ou intelectual. Ainda, mesmo que casualmente, acena para a ideia de uma verdade pessoal:

[...] era loucura ou uma obra de arte? Um balbucio espontâneo de palavras ou as origens puras da linguagem? Deve sua verdade, mesmo antes de seu nascimento, ser tirada da verdade miserável dos homens, ou descoberta muito além de sua origem, no ser que ela supõe? A loucura do escritor era, para outros homens, a chance de ver nascer, uma e outra vez, no desânimo da repetição e da doença, a verdade da obra de arte (ibid., p. 286; ênfases minhas).

Ao analisar o paradigma positivista pré-reforma antimanicomial, Lobosque considera o risco punitivo de o asilo “[...] tornar-se um microcosmo judiciário sob as ordens do médico:

sempre que o doente fizer algo errado, será advertido e castigado” (LOBOSQUE, 2018, p. 329).

Diante desta conjuntura, a psiquiatra sublinha o valor da obra do filósofo francês: “Foucault

exerce uma poderosa política do pensamento; pensa sempre politicamente, sempre verificando as relações de força em causa [...] aquilo que pretende transformar; sempre ensaiando, criando estratégias de resistência ao poder capilarizado [...]” (ibid., p. 332).

A psiquiatra conclui destacando a importância de manter o diálogo entre a obra de Foucault e saberes como a psicofarmacologia, a psicopatologia e a psicanálise no cuidado mental a pessoas em liberdade: “[...] para que sejam propícios a esse cuidado, há que relativizá-los, sempre; há que ter sempre em vista a historicidade que os constitui, sua genealogia, as forças que os organizam, os interesses aos quais servem. Para isso, Foucault continua sendo um imprescindível interlocutor” (ibid., p. 333).

Note-se como isto se relaciona, ainda, à ideia de biopolítica do filósofo francês, que resumia o uso de poder político, tipicamente pelo Estado, para controlar a vida e os corpos das pessoas (STEWART, 2017, p. 62–63). É interessante marcar que esta perspectiva foucaultiana de ceticismo e questionamento do que é psicologicamente e socialmente “normal” alcançará as teorias feministas e queer, já em entorno identitário (HARDING, 1986, p. 27–28; STEWART, 2017, p. 58–59). Afinal, “Foucault argumentava que não há verdades objetivas ou universais [...]” (STEWART, 2017, p. 58).

A partir dos autores e temas visitados, inclusive em capítulos anteriores, é possível caracterizar que o pensamento associado à pós-modernidade tende a relativizar princípios e padrões até então existentes em estética, linguística, filosofia e ética especificamente ocidentais.

Ainda, que o pós-modernismo é marcado por uma noção de verdade que não faz sentido como busca prioritária e/ou como conceito superior, não humano e mesmo transcendente. Tal ideia de verdade deve ser deixada de lado, preterida pela busca por uma sociedade solidária — por exemplo, uma utopia liberal (EUA) — ou deve-se buscar uma verdade construída socialmente, na prática e/ou por consenso. Esta verdade consensual, por sua vez, seria produzida a partir do conflito de interpretações sobre a realidade, no contexto das coerções e relações de poder entre indivíduos e grupos, os quais tentariam, tipicamente, se apossar da verdade e exercer seu poder e efeitos sobre os demais.

Perceba-se que toda a discussão pós-modernista acerca da verdade — poder e efeitos, se é construída socialmente e mesmo as acusações de relativismo — atravessa, certamente, as inquietações contemporâneas sobre pós-verdade, fake news e assuntos afins. A politização no entorno dessas camadas muito superficiais da filosofia da verdade, todavia, se tornou tão excessiva e rasteira que não será de interesse aqui.

Conforme vimos anteriormente, Vattimo entende que Nietzsche seria o precursor da filosofia pós-modernista. Isto parece fazer mais sentido agora: o relativismo é, no mínimo, uma

tendência intrínseca ao pós-modernismo; sobretudo, acerca da ideia de verdade, que teria morrido junto com o Deus cristão, a partir dos dois autores. Antes ainda deste relativismo filosófico sobre a verdade (também com implicações éticas e morais), vimos o relativismo estético pós-moderno, desde um passeio por artes e cultura.

Mantendo em mente a conexão trazida a partir de Vattimo entre Nietzsche e o ideário pós-modernista, é razoável considerar que o pós-modernismo também contêm, em si, elementos que tendem ao niilismo. O niilismo é entendido aqui tanto desde a perspectiva nietzscheana de um ceticismo radical, quanto da visão mais informal de uma “perda de rumo” em relação ao passado, ou mesmo de pulverização de possibilidades. Dentre esses elementos está, certamente, a referida tendência à relativização de limites vários e o ceticismo diante de visões que buscam ordenar e explicar a realidade: as metanarrativas.

Norris vê o que chama de “ceticismo pós-moderno” enquanto analisa o que seria a mensagem implícita de Foucault, a partir de Nietzsche, em suas considerações sobre poder/conhecimento: “[...] que asserções-de-verdade [truth-claims] estão sempre inescapavelmente ligadas ao impulso epistêmico de domínio e controle, mesmo (ou especialmente) quando se esconde por trás de uma retórica de valores liberal-humanistas ou crítica emancipatória” (NORRIS, 1993, p. 257; observação minha). O autor também considera que, ao menos desde a conjuntura da década de 1990 e da Guerra do Golfo, pós-modernismo, pós-estruturalismo, neopragmatismo e “movimentos afins de pensamento” estariam ocupados

“[...] reduzindo todas as asserções-de-verdade a uma espécie de imposição retórica, assimilando a história ao reino da invenção narrativa (ou fictícia) e descartando valores e crenças

‘iluministas’ em qualquer forma residual” (ibid., p. 2).

Para além do ceticismo radical associado ao niilismo — e ao pós-modernismo —, já investigado aqui, Vattimo acrescenta, enquanto considera paralelos com a ontologia heideggeriana, que para Nietzsche “[...] niilismo é a situação em que o homem reconhece explicitamente a ausência de fundamento como constitutiva de sua condição (aquilo que, em outras palavras, Nietzsche chama de morte de Deus)” (VATTIMO, 1996, p. 115). Em artigo em que dialoga com Vattimo e analisa a relação entre o que denomina pós-modernidade e o niilismo, o filósofo brasileiro Evilázio Teixeira destaca, a partir do italiano, a fragilidade e a transitoriedade do chamado “pensamento fraco” como características estruturais da pós-modernidade (TEIXEIRA, 2006, p. 210). Teixeira entende que este pensamento “[...] está impregnado de uma vocação niilista devido à decadência das estruturas fortes” (ibid.; ênfases minhas), que podemos interpretar aqui como as metanarrativas enfraquecidas ou derrubadas no pós-modernismo.

O reitor da PUCRS deixa, na conclusão de seu texto, elementos ainda mais relevantes para este trabalho. Teixeira avalia que as interações ainda existentes entre, em seus termos, modernidade e pós-modernidade, inclusive as tensões entre cristianismo e secularização, levam a um paradoxo contemporâneo: “De um lado, está [sic] presente no impasse da modernidade, e suas conquistas tidas como irreversíveis: subjetividade e racionalidade. De outro lado, como a pós-modernidade, parece não sair da parte destrutiva do seu projeto, demasiado ligado à tarefa de uma metamorfose indefinida” (ibid., p. 219; observações minhas). Extraímos daí que, segundo o filósofo brasileiro, a contemporaneidade lidaria, por um lado, com a subsistência da razão e da ênfase à subjetividade, resquícios da modernidade; por outro, o pós-modernismo traz um aspecto de transformação desordenada — apropriado diante do que vimos aqui, desde as artes e cultura até a filosofia.

Os identitarismos que emergem gradualmente na pós-modernidade contam, de fato, com fortes elementos subjetivistas, que serão analisados em capítulo adiante. Esta é uma conjuntura de transformações sociais e culturais que, em menor parte, são espontâneas; e, de forma mais importante, são intencionalmente construídas desde filosofia, teorias e ativismos políticos.

Temos, aqui, parte do útil verniz residual da razão no pós-modernismo. Percebe-se, ainda, uma filosofia cada vez mais voltada para a realidade concreta e focada em transformações sociais, algo visto aqui desde o modernismo.

A metafísica religiosa e, especificamente, o cristianismo têm suas posições minoradas em meio à progressiva secularização da cultura. No entanto, elementos religiosos — como novos “dogmas”, “santos” e puritanismo —, inclusive com o auxílio do referido verniz racional, continuam, como a etimologia sugere, religando pessoas e grupos; por exemplo, por meio dos identitarismos. Por ora, finalizamos nossa passagem pela parte do pensamento associado à pós-modernidade que mais interessa aqui.

No próximo capítulo, analisaremos desdobramentos fundamentais — e relacionados entre si — que compõem o ideário da pós-modernidade, misturando-se em um amálgama difuso.

Os estudos críticos (critical studies), especialmente os estudos críticos em educação e a própria pedagogia crítica, merecem destaque por sua crescente importância mundo afora. Mais ainda, e de maior interesse para este trabalho: veremos como os estudos críticos em educação se relacionam fortemente — e há muitas décadas — com questões identitárias, já em ascensão na cultura e na sociedade. Isto será feito a partir de alguns expoentes da área e de suas análises sobre as ideias dos principais nomes da pedagogia crítica e estudos afins: o filósofo brasileiro Paulo Freire (1921–1997) e o crítico cultural estadunidense-canadense Henry Giroux (1943–).

6. PEDAGOGIA CRÍTICA COMO EXEMPLO DOS ESTUDOS CRÍTICOS NA