3 FORÇA E FRAQUEZA: REINVENTAR A ÉTICA PARA REINVENTAR A
3.3 Poder, Potência e Resistencia Emancipatória
A partir do pensamento de Foucault (1987), essa remissão à ética para pensar a resistência emancipatória, carrega uma dimensão do cuidado de si40, que traz a noção de ensaio e experimentação, levada a efeito pelos sujeitos, como que testando em si mesmos, o potencial de invenção de seus próprios percursos, no governo de si. São assim, experiências práticas de liberdade que não podem ser, uma concessão vinda do exterior ou de alguma entidade acima do sujeito, já que não se faz por decreto, mesmo que tenha fim determinada dominação institucional. Duas ressalvas a partir do autor são muito atuais. Primeiro, a de que o poder não está circunscrito apenas ao Estado e segundo, a de que o fim de determinado tipo de poder, seja o fim de toda dominação (FILHO, 2007). A consequência disso é dizer que entram nos jogos políticos relações de poder enquanto forças plurais e maleáveis, isto é, não fixas.
Segundo Foucault (1987), o poder está invariavelmente presente nas relações humanas de diferentes formas e em diferentes graus, pois que nelas circula continuamente. Defende por essa razão, que o poder não tem titularidade, não é de propriedade de ninguém, antes se exerce de modo difuso. Deixa claro ainda, que não pode haver poder sem alguma capacidade de agir de ambos os lados. Só há relação de poder, obviamente, se os dois lados envolvidos de algum modo o exercem, pois que assimetria não significa que um sujeito torna o outro completamente inerte. Se
40 Em Foucault, o cuidado de si faz parte da reflexão tardia por ele empreendida, momento final dos
seus estudos em que se volta para a filosofia clássica grega, buscando virtudes capazes de iluminar os desafios políticos contemporâneos.
isso acontece, não é por definição, uma relação (FOUCAULT, 1987). E mais, na tensão constante entre dominantes e dominados, não se trataria simplesmente de tomar a posse do lugar do poder, caso ele ali se fixasse, o que seria uma mera reação, a reproduzir a mesma lógica da guerra de uns contra todos, promovida pelo Estado.
Foucault nos faz tomar uma posição. Quando o cuidado ético-estético consigo mesmo serve para potencializar a vida, está a serviço da soberania da vida-livre, e esse “serviço” a fortalece, é ele que torna o sujeito soberanamente vivo. A vida-livre é o único fundamento da soberania de sua própria escolha, é igualmente a existência concreta de sua finitude, é o que não permite que ele invoque nenhuma transcendência ou transferência (FILHO, 2007, p. 11).
O poder estaria no campo emancipatório, se nos inspiramos nessa interpretação, como algo relacional e não como uma instância opressora, fechada em si ou unidirecional, porque assim é capaz de denotar o quantum mínimo de liberdade que define o humano, o grau de força que está a seu alcance na interação com os outros, no processo de construção de estratégias, na definição de lugares sociais a ocupar e composição de elos, ao mesmo tempo em que dissidências se operam pois que uma relação de contínuo conflito. É necessário considerar que:
(...) Em Foucault, era a liberdade que olhava o poder. E porque o olhava tão bem, em suas minúcias, em suas técnicas, em suas modalidades, ele foi capaz de indicar as formas-ensaios pelas quais a liberdade pode ser experiencial, experienciada: na duplicação da problemática política no campo do cuidado ético de si, campo do sujeito, da hermenêutica de si. Estudar o poder, a sujeição, as técnicas da fabricação da subjetivação, permitia a Foucault evitar os enganos de pensar a liberdade como aquela constituída nos mecanismos jurídicos, a partir dos embates com a lei, e assim como quase sempre a temos buscado. A mesma liberdade que, concedida através do aparato jurídico-político do poder, é por ele usurpada e serve para legitimá- lo nas suas próprias concessões. Dessa liberdade deve-se desconfiar. É a liberdade das liberações da lei e de um certo tipo de política. Foucault não deixou dúvidas quanto a esse propósito: diferentes campos do pensamento e diferentes campos das práticas políticas e dos saberes se apropriam da liberdade, atribuindo-lhe concepções que identificam a si mesmas, todavia não conseguindo imprimir à realidade que definem, nos espaços que são os seus, experiências efetivas de liberdade dos sujeitos, mas novas sujeições. (FILHO, 2007, p. 3)
Esse é um resgate importante porque indica a possibilidade de pensar emancipação como processo aberto, a irromper na estrutura de poder dominante. Não está assim, fora nem dentro, mas no intervalo entre dois. Não está circunscrito ao Estado, nem se faz contra ele simplesmente, pois esse é um entendimento de poder que opera contra toda dualização estanque de processos, sujeitos, instancias ou lugares.
O entendimento precedente permite pensar em termos antes que de poder, de potência. A partir da análise de Foucault acerca do poder como microfísica, que dá visibilidade a múltiplas formas de opressão e pensando a resistência ao Império, termo sob o qual analisam a face atual do Capital, Hardt e Negri (2010), argumentam que se olharmos bem a fundo, não é de poder que se trata, mas de potência. Em termos desse deslocamento41, onde reaparece não apenas Foucault, mas a premissa de La Boétie (1982), é fundamental considerar do que se nutre o poder :
A soberania do Império depende não apenas do consentimento como da produtividade social dos governados. Os circuitos de produtores sociais constituem o sangue que corre nas veias do Império, e se eles viessem a recusar a relação de poder, esquivando-se dela, ele simplesmente desmoronaria sem vida (HARDT; NEGRI, 2005 p. 419).
O que emerge como proposição é portanto, simplesmente, deixar de obedecer. A verdadeira força produtiva do mundo não vem do Império, mas tem, em relação a ele, anterioridade. Por isso, o poder se dá sobre a vida é fato, mas não pode suprimir sua força originária, interna à classe subalternizada. “O poder político soberano nunca pode realmente chegar à pura produção de morte, pois não se pode permitir eliminar a vida de seus súditos” (HARDT; NEGRI, 2005, p. 42).
Sob essa premissa, aparece o conceito de multidão como expressão dessa anterioridade e da multiplicidade que contém força própria.
O povo é uno. A multidão, em contrapartida, é múltipla. A multidão é composta de inúmeras diferenças internas que nunca poderão ser reduzidas a uma unidade ou identidade única – diferentes culturas, raças, etnias, gêneros e orientações sexuais; diferentes formas de trabalho; diferentes maneiras de viver; diferentes visões de mundo; e diferentes desejos. A multidão é uma multiplicidade de todas essas diferenças singulares (HARDT; NEGRI 2005 p. 12).
A multidão, se pensada como força oposta, não teria como propósito tomar o império, mas desfazê-lo, matá-lo de inanição a partir da negação daquilo que o alimenta: a valorização da mercadoria. E isso porque as alternativas não podem mudar a forma e manter a mesma lógica do controle, não podem ser reprodutoras do mesmo, sob outras formas. A exigência é de autocrítica e passagem. É preciso construir passagens para além do capital, a sair do outro lado. Trata-se não de tomar um lugar à mesa via emancipação política por exemplo, nem de tomar a própria mesa, trocando um exercício do poder por outro. Isso implicaria em apropriação e reiteração do idêntico, em outras mãos e sob outros termos, mas de igual modo, poder, mando
de uns sobre outros. Se a finalidade é a associação de livres produtores, é que se trata de potência, de sua prevalência em relação ao poder. Esse é um entendimento a ser alargado, para nele caber a produção da vida, ao cuidar da produção de bens úteis a ela. Portanto, emancipação é resistência contínua, como processo plural e aberto à diferença no sentido deleuziano42. Requer não alimentar o poder que se nutre
da vida controlada ao limite, comprimida em fórmulas, regras e representações que a resumem a individualismo possessivo-consumista ou indiferença e nada mais. Não alimentar o capitalismo em nós, deixá-lo apodrecer enquanto produzimos novas formas de vida, relações e encontros na mesma duração, é a proposição que se insinua. Aqui uma antiquíssima lição talvez seja atual: simplificar as formas de vida e os desejos, transmutados que foram, em artifícios consumistas.
Para isso, é preciso forjar novas subjetividades capazes de fazer frente às atuais, que de mais a mais, fruto da dominação, estão mesmo em crise. Sobre elas, afirmam Hardt e Negri (2010), que a alienação cede lugar à submissão, conformando a assim nomeada sociedade de controle. O argumento é de que se na sociedade disciplinar, o comando social se faz mediante uma rede difusa de dispositivos ou aparelhos que produzem e regulam os costumes, os hábitos e as práticas produtivas, agora, em contraposição, a sociedade dita do controle é definida como um tipo em que: “mecanismos de comando se tornam cada vez mais “democráticos”, cada vez mais imanentes ao campo social, distribuídos por corpos e cérebros dos cidadãos” (HARDT; NEGRI, 2010 p.42). E nesse sentido, a tirania assume novos contornos, tornando-se de difícil localização, cada vez mais extensa socialmente na medida mesma em que mais intensa, internamente ao sujeito. É essa a razão pela qual podemos dizer que os processos de normalização, “animam internamente nossas práticas diárias comuns, mas, em contraste com a disciplina, esse controle estende bem para fora os locais estruturados de instituições sociais, mediante redes flexíveis e flutuantes” (HARDT; NEGRI, 2010, p. 43).
Desse modo, a noção de biopoder emerge para falar de uma forma de poder que regula a vida social como se nascendo naturalmente de sua dinâmica interna, absorvendo e articulando toda ela, extensivamente. O biopoder é de uma natureza tal,
42 Deleuze (2006), esclarece que o conceito de diferença, não se confunde com o alardeado direito a
ela em si mesma, o que anularia qualquer composição e abriria para os fundamentalismos de toda ordem ou para o absoluto relativismo. Diferença é para ele, a capacidade de abertura para o novo, para o imprevisível, já que a vida, como um todo, é contínua produção.
que comanda a vida social como um todo, todo o seu processo de produção e reprodução mesma, com o agravante de fazer isso sob, mais que a aceitação, o interesse e o consentimento encantado, reafirmado por todos os indivíduos. Ao pensar o aspecto produtivo do biopoder, a ideia é mostrar que o controle da sociedade se exerce hoje, mobilizando como nunca o corpo, ao mesmo tempo em que se faz sobre ele, controlando-o ao extremo, de onde a supremacia quase absoluta de suas fabricadas “necessidades”. Isso de modo algum se desconecta daquele que se exerce sobre a consciência. Um apelo se nutre do outro.
Opera-se então a distinção entre as noções de biopoder e biopolítica, entendendo que esta distinção é esclarecedora a ponto de não resvalar para o fatalismo de pensar que tudo é poder ou que ele é um dado inexorável. Se não alimentar o biopoder não é o mesmo que anulá-lo de imediato, porque é antes de tudo uma força material, é preciso colocar algo no lugar do vazio que se instala em face da desobediência proposta. Daí então a defesa da noção de biopolítica43. Estamos diante de uma alternativa para resistir e afirmar a potência da vida contra o poder sobre ela, sabendo que é possível assumir a invenção de uma nova subjetividade, entendida esta como deixar de sujeitar-se ao poder.
Destaquemos nas proposições feitas, a ideia de tomar a organização subjetiva da luta como condição prévia a que ela se dê, não um efeito posterior a ela. Poderíamos acrescentar que para isso, é preciso desorganizá-la, desestruturá-la, para tornar possível essa experimentação subjetiva mais íntegra. Um segundo aspecto fundamental, refere-se a assumir os lugares institucionais como adversários, lócus de comunicação e encontro em simultâneo, o que encontra apoio nas indicações de Meszáros (2011), acerca da relação com o Estado. Está assim na ordem do dia, promover novos processos e novas formas de subjetivação através do cuidado de si, o que retoma o caminho de resistência apontado por Foucault (2004). Interessa colocar em relevo o caráter de rupturas processuais, cotidianas e cumulativas, mas não lineares, que não tem um grande ou único momento, não são pré-definidas e não
43 O problema da biopolítica no pensamento de Foucault é de difícil apreensão, porque assume
diferenciações significativas ao longo da obra. Assim, não é, segundo Gadelha (2009, p.81), “apresentado de uma vez por todas, desenvolvido e acabado, num único momento ou numa mesma obra, mas vai ganhando visibilidade e assumindo maior complexidade...Esse tortuoso processo se dá em meio a pesquisas fragmentárias que, ora em paralelo, ora cruzando-se entre si e apoiando-se e prolongando-se umas nas outras, investigam as mútuas implicações entre a sexualidade, o controle do corpo-organismo e o controle do corpo-espécie-população; as relações entre norma, disciplina e biopolítica, bem como as relações entre todos esses fatores e a arte de governar, particularmente no âmbito do liberalismo e do neoliberalismo (biopoderes, controle, tecnologias do eu, etc.)”.
terminam, antes produzem no percurso, novas formas de subjetivação e mesmo, de resistência.
É ainda o pensamento foucaultiano que inspira o reconhecimento do primado da resistência sobre o poder do capital para Cocco (2009, p. 124), de quem lemos: “o deslocamento que Foucault propõe, indica um horizonte completamente aberto: se o poder investe na vida (biopoder), isso acontece porque a vida se constitui como potência e pode se constituir como processo de liberação (biopolítica) ”. Seria inegável em Foulcault a ênfase na ideia de que “os centros difusos de poder não existem sem pontos de resistência que têm de alguma forma o primado...o poder, ao tomar como objetivo a vida, revela, suscita uma vida, que resiste ao poder” (2005, p. 101).
O conceito de biopolítica permite reconhecer na resistência, ao contrário de uma simples reação ao poder, a primazia da vida sobre ele, uma vez que ele é apenas uma tentativa de encarcerá-la, pois como nos informa Cocco (2009, p.124), “Foucault assume e afirma a resistência, a vontade de viver (biopolítica), como algo que existe antes de a vontade de viver ser capturada pelo poder (biopoder) ”. Está posta assim, a anterioridade da resistência em relação ao poder. O primado da resistência implica construir sua ascendência sobre as forças hegemônicas, no sentido de ter potência para obrigar o poder a se rever.44
Como insiste Cocco (2009, p. 124/125), “por um lado, o poder precisa da vida, de sua potência e, por ouro lado, por mais paradoxal que pareça, a resistência ao poder é primeira e não precisa do poder. A dinâmica da resistência não tem a ver com negação, mas com a afirmação de sua potência”. Esse nos parece um reconhecimento indispensável a diferenciar resistência de reação, para falar efetivamente de potência. Hardt e Negri (2005), reiteram esse mesmo primado da resistência e também eles, longe de pensá-la como sinônimo de reação, afirmam sua antecedência em relação ao poder, o que é considerado um princípio pelo qual é possível começar uma história da resistência que não se dê pelo alto, mas pela base concreta da classes subalternizada.
44Sobre a primazia da resistência: “Ainda que o emprego comum da palavra sugira o contrário – que a
resistência é uma resposta ou reação –, a resistência é primordial em matéria de poder. Este princípio faculta-nos uma perspectiva diferente sobre o desenvolvimento dos conflitos modernos e o surgimento de nossa atual guerra global permanente. O reconhecimento da primazia da resistência permite-nos enxergar essa história de baixo e esclarece as alternativas que são possíveis hoje (HARDT; NEGRI, 2005, p. 98).
Na verdade, o que faz o biopoder pode ser dito um afeto-paixão na medida em que a força de que dispõe é externa a ele, nasce em outro lugar. Já a biopolítica pode se constituir no equivalente contrário, por ser uma potência que vem de dentro da classe, um afeto-ação. E por isso é que funda a resistência, já que sabemos, a natureza do ser é perseverar em si e portanto, nada pode ser destruído por si mesmo, mas apenas por algo que lhe seja exterior.
Para Hardt e Negri (2010), na medida em que por biopolítica se pode dizer, em oposição ao biopoder, uma política da potência, poderíamos levar a efeito por essa categoria, a redefinição da política e mesmo da militância. Estaríamos diante da reinvenção da noção de resistência, que nos termos dos autores, seria lugar de construção de uma nova modalidade de relação com o poder, deslocando-se de uma perspectiva de contestação externa e defensiva, que acaba por reproduzir aquilo que combate, para uma perspectiva criadora e propositiva, nesse caso, de novas estratégias e agenciamentos (NEGRI, 1993).
A biopolítica assim, não apenas faz referência à ética, mas confirma sua primazia, se entendida como descoberta de potência e invenção do novo, em relação a todas as dimensões da vida. Permite inferir a resistência aos poderes instituídos no jogo de relações de forças, na condição de ir muito além da recusa aos ditames do poder, porque é sobretudo de afirmação que se trata. Esta capacidade de propor, produzir, criar e não apenas negar só pode ser algo vivo, que se descobre enquanto se dão as lutas e o exercício concreto do poder já agora. Trata-se portanto, de pensar a resistência inscrita em processo de liberação do presente (NEGRI, 1993). A liberação é já o próprio processo, o que significa não mais algo a esperar de um futuro, próximo ou distante, em que uma outra sociedade estaria instalada.
Tudo somado, estamos diante de uma resistência que já sabemos não poder se dar por meio do Estado, nem apenas contra ele, nos lugares em que ele se exerce, mas sobretudo, para além dele. Desse modo, as novas exigências organizativas dão conta de que é preciso forjar sujeitos que lutem prioritariamente para ocupar um lugar vazio, que só pode ser preenchido pelo reconhecimento da própria positividade em relação ao opositor.
A ideia de resistência implica uma espécie de autoafirmação da classe subalternizada, em face da descoberta, em processo, de desejos em latência, invisibilizados para o próprio sujeito. Isto indicaria a possibilidade de emergir um novo tipo de organização, sustentada num trabalho sobre o desejo de liberdade. Na
verdade, para Negri (1993), estaríamos já diante dessa organização nova. Aqui talvez seja necessária uma ressalva, quanto ao excessivo otimismo do autor, ao identificar esse desejo de liberação na classe trabalhadora. O que não resta dúvida, é quanto à agudeza da reflexão sobre a anterioridade da potência em relação ao poder e quanto à necessidade dessa afirmação da própria força.
Para Santiago (2014), lendo Negri, é evidente que está em questão o que a classe quer e além disso, que ela saiba racionalmente o que quer ou deseja, e isso implica afeto. Para entender o que e porque uma classe, que nunca é homogênea nem estática, deseja aquilo que deseja, é necessário saber quem é a classe, a mudar continuamente. Ainda que sempre provisoriamente, compreender as composições e cruzamentos de questões e lutas, é de todo modo indispensável. Por essa leitura, o que há de mais inovador na reflexão de Hart e Negri (2005), é o esforço de buscar a força interna da resistência. Para tanto, vem à tona outras reflexões não hegemônicas na trajetória da modernidade, cuja preocupação se desloca do capital como força destrutiva que o é, para dar visibilidade às forças que resistem ao poder, identificando um novo sujeito coletivo, um novo agente da práxis coletiva que é nomeado “multidão”. A despeito de ser ou não novo ou de estar de fato emergindo, o esforço é importante, mesmo que para saber o tipo de sujeito que precisamos forjar e nos forjar, porque é de ambos os movimentos que se trata, para experimentar a resistência.
A ideia de multidão em Negri, para o autor, remete a uma multiplicidade de singularidades, que justamente por serem singularidades não cabem ou não são passíveis de representação e também por isso, tal ideia não se confunde com as usuais noções de povo e de massa. Se a primeira remete à legitimidade de um soberano para ser designada, a segunda alude à uniformização, subsumindo as diferenças. Com isso, comparece um sujeito coletivo que pode de fato construir unidade na diferença, já que a anulação de todas as diferenças, sabemos, reitera apenas uma homogeneidade artificial e formal. Ao afirmar multidão como um conceito de classe, Negri estaria contudo, recusando sua identificação com proletariado ou mesmo classe trabalhadora e atribuindo o elo comum não mais à determinação do capital e dos atributos que ele, a partir dos seus interesses, confere a esse sujeito, fixando-lhe uma identidade. Disso resulta que multidão seria um termo referente àquilo que busca sua própria determinação, anterior ao capital. É isso que permite pensar pois, uma nova determinação, intrínseca à classe subalterna, advinda de sua própria