Um rito funerário é um rito social por excelência. Seu objetivo aparente é a pessoa morta, mas ele beneficia não os mortos e sim os vivos. (...) Os mortos que parecem levar tanto, na realidade não levam consigo nada que seja nosso. (Firth, 1974, pp. 78-79)
Inicio com essa citação do antropólogo Raymond Firth por considerar bem ilustrativa e análoga para a situação do rito funerário dos Apãniekra. Conforme Firth (1974) “o ritual funerário oferece um apoio social às suas tentativas de ajustamento, fornece-lhes um mecanismo catártico para demonstração pública de dor e fixa um período de luto”.
Os dados188 etnográficos que disponho referentes aos ritos fúnebres entre os Timbira fornecem-me pistas para considerar a existência de três elementos de ajuste social entre o grupo: 1) coesão ou reintegração, 2) dispersão e 3) latência. O primeiro, quando o rito consegue restabelecer, a volta de grupos/segmentos residenciais que se dispersaram da aldeia em outro contexto por motivos de disputas políticas, cisão faccional, acusação de feitiçaria ou brigas entre segmentos residenciais. O regresso desses grupos, geralmente se dá quando ocorre um rito fúnebre, um grande ritual, quando se estabelece algumas condições de privilégios, acordos de aliança de casamento, pedidos de desculpas na forma de pagamentos quando se causou paham189 etc. As lideranças oferecem garantia para o grupo se restabelecer na aldeia, oferecendo lhes trabalhos de mutirão para construção de suas casas e roças, dando-lhes algumas funções ou cargos e, sobretudo, oferecem presentes, que no campo simbólico Apãniekra tem um peso significativo para o processo e a consolidação de alianças políticas. Turner (2008), enfatiza para um caso Ndembu que:
188 Estou considerando os dados etnográficos referentes aos ritos fúnebres de todos os grupos timbira que
trabalhei no período de abril de 2001 a dezembro de 2006. No total foram mais de dez funerais que acompanhei. Entre os Apãniekra, acompanhei apenas quatro funerais.
189 Paham é uma categoria merecedora de esclarecimento. Traduzido para a língua portuguesa significa
fazer alguém passar vergonha. Essa ação tem muitos complicadores entre os Apãniekra. Essa questão foi abordada no segundo capítulo dessa dissertação.
A reintegração com freqüência sucedia que, após um intervalo de vários anos separados, a aldeia promove um ritual importante para o qual os membros que cindiram sejam expressamente convidados, registrando, desta forma, uma reconciliação em um nível diferente de integração política. (Turner, 2008, p. 37)
No segundo – dispersão – se dá quando grupos sentem-se prejudicados pelo desfecho de certas situações sociais, sobretudo quando um ritual fúnebre não compõe de todos os elementos essenciais do rito (pagamento de presentes, choros, luto, celebração do término do luto - pörgahök etc.), ou pela crença em que o lugar onde a pessoa morreu esteja enfeitiçado, portanto não propício para o grupo permanecer morando, causando migração para outras aldeias de grupos timbira ou a constituição de uma nova. O terceiro caso vem à tona quando o grupo passa por um período de conflito em que se instala processo para resolucionar tais conflitos que eclodem a partir da oposição entre “pessoa” e entre os grupos que invocam princípios diferentes de afiliação residencial para suportar e justificar seus próprios interesses específicos, político e econômico.
O período que estou denominando de “latência” equivalente a um dos elementos constitutivos do que Turner (2008) denominou de “dramas sociais”, que consiste, portanto de unidades de processos que surgem em situações de conflitos. Tipicamente, eles possuem quatro fases de ação pública observáveis: 1) a ruptura, 2) fase de crise crescente (a que estou chamando de latência), 3) ação corretiva e 4) reintegração. (Turner, 2008, p. 33)
Turner (1957) percebeu em uma situação similar de eclosão de conflito entre uma sociedade africana, certos elementos que compõem o enredo fundamental da irrupção do conflito. Esse mesmo enredo ficou evidente para mim na situação etnográfica, quando irrupcionou o conflito entre os Apãniekra, a partir de uma situação social, quando se dá a morte da garota Patrícia Prwncwyj.
The struggles arise within the social structure: conflict between person and between groups who invoke different principles of residential affiliation to support and justify their own specific interests, political and economic. Conflict between person, united by single principle of descent and residence, for position of authority determined by that principle. Struggles around succession to village headmanship are instances of last type of conflict and it is with these that I wish to commence the analysis of what I propose to call “drama social”. Formal analysis of a social system enables us to locate and isolate critical points and areas in its structure where one might expect, on a priori grounds, to find conflicts between the occupants of social position carried in the structure. (Turner, 1957, p. 90)
O rito funerário da garota Patrícia Prwncwyj colocou em “latência” vários elementos; justo porque o óbito da garota não foi considerado, como os próprios Apãniekra dizem, “dá vontade de papã190”, ou seja, não foi uma morte consumada como ratëk, ou seja, morte considerada natural. Portanto no sentido cristão da palavra que é utilizada pelos Apãniekra, “se não foi papã que a levou”, então as “comunidades” têm o direito de “punir” o responsável pela morte da garota. Esse mecanismo é muito comum entre o grupo, principalmente quando é evidenciada morte causada por feitiçaria191.
A morte de Prwncwyj irrupcionou o período de “latência” do conflito, porém alguém que foi proclamado membro de uma sociedade não pode deixá-la para sempre sem uma despedida. Dessa maneira, o processo ritual fúnebre “estanca” as irrupções conflituais latentes e abre-se para o momento dos pesares ordenados em arranjos político e cerimonial.
Quero esclarecer algumas questões a respeito do termo cerimonial que vem sendo operado aqui. Em concordância com Gluckman (1979), o termo “cerimônia” é usado para indicar qualquer organização complexa da atividade humana que não seja especificamente técnica e que envolva modos de comportamentos expressivos das relações sociais. As entranhas do dinamismo do funeral apãniekra são complexas, formando pequenas organizações no sincronismo da ação social que envolve atores sociais que são inseridos no funeral, por uma composição social que ligam esses atores sociais à pessoa falecida. Portanto, cerimonial é a ação de grupo de parentesco, dos amigos formais e seus pares políticos. O Ritual é a composição de todo o conjunto do cerimonial. Gluckman (1979) procura inserir o ritual no exame das estruturas sociais, exatamente por acreditar que ele conduz uma forma sui generis para a resolução de conflitos192.
O processo cerimonial fúnebre entre os Apãniekra é recheado de simbolismo performático que protagoniza uma cerimônia dinâmica interconectada por atores sociais que desempenham papéis193 sociais na ação funeral. Esses agentes são as pessoas ligadas à falecida por laços de parentesco, por laços políticos, ou seja, as amigas e os
190
A palavra papã foi incorporada a língua falada pelos Apãniekra pelos missionários do SIL e significa Deus no sentido cristão.
191 Para mortes causadas por feitiçaria e a punição dos feiticeiros ver Schultz (1947 [1976]) Notas sobre a
magia Krahô
192
Farei uma reflexão sobre ritual como resolução de conflitos, em tópico sub-seguinte.
193 Embora considerar que as coisas estão sendo reformuladas constantemente; esses agentes ocupam um
“papel de tradicionalização" dentro do desenvolvimento da organização social do grupo e do conhecimento por eles manejado. Nesse sentido, eles estão envolvidos em um cerimonial que é preciso “aprender a aprender” com as dinâmicas conjunturais.
amigos formais – pinwtwyj e ikhuönõ – que são responsáveis por todo desfecho do funeral.
Todo funeral significa despesas que são acumuladas e transferidas de acordo com regras de cada grupo. Na maioria das sociedades ocidentais, grande parte das despesas de um funeral é comercializada – vai para o agente funerário ou outras pessoas que fornecem os serviços que acompanham a disposição do morto. Entre os Apãniekra, todos os bens são despendidos194 entre os membros do grupo primordialmente devido a seus laços e obrigações de parentesco. Alguns parentes têm a responsabilidade de cavar o túmulo e enterrar o corpo; outros de chorar nas ocasiões adequadas; outros de presentear o “morto”. Cada um desses serviços obtém recompensas. A ocasião é marcada por um intercâmbio de bens e serviços.
A seguir, descreverei os arranjos cerimoniais e políticos que se tornaram evidentes no funeral da garota Patrícia Prwncwyj, explicando caso dentro de caso, pegando as dinâmicas internas.
O corpo da garota Prwncwyj chegou à aldeia e ficou sobreposto durante toda noite em uma esteira ao chão no interior de sua casa. A partir de então, instalou-se os arranjos cerimoniais de choros. O primeiro grupo que se aproximou do féretro para chorar foram suas ënxes – mães – ou seja, todas as irmãs da mãe da garota, acompanhadas por três pintxwyj – amigas formais – e uma ikhuönõ. As ënxes seguravam a cabeça da falecida, enquanto as pintxwyj se posicionavam no meio do corpo. Os pés estavam sendo segurados por uma ikhuönõ. Os choros fúnebres dos Timbira não seguem necessariamente essa ordem de posicionamento, mas esses atores sociais são os primeiros a chorar perante o corpo, pois eles irão desempenhar papéis fundamentais em todo o curso do rito fúnebre e pós-fúnebre.
As ikhuönõ e as twjré têm a função de chorar com todos os grupos que se aproximam do féretro e receber os presentes que são ofertados. Também são elas responsáveis por adornar o corpo da falecida.
Durante toda noite grupos de segmentos residenciais, alternadamente, aproximaram-se do féretro, presenteavam e por cerca de meia hora choravam diante da defunta. Na madrugada, o silêncio tomou conta do velório por cerca de uma hora,
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O ataúde é fornecido pelo órgão indigenista oficial, no entanto há custo, porém, os Apãniekra utilizam os argumentos que os kopë ensinaram o modo de enterro dos “cristãos”, então eles têm que pagar com as despesas, no dizer de Zico Pinhöc, fazendo uma alusão para o governo tutelar, “a FUNAI é nosso pai é nossa mãe, por isso tem que dá as coisas que os índios precisam, porque foram eles que nos ensinaram fazer as coisas do cristão” (Conversa informal no pátio, aldeia Porquinhos, 11 de maio de 2008)
quando do outro lado da aldeia, o líder Newton Cohrec, começa a entoar cânticos solo em volta do krincapé195 até se aproximar da casa onde estava sendo velada Prwncwyj, quando um grupo de homens se junta ao líder, que a partir de então começam a entoar canções acompanhadas com a marcação do maracá e adentram até se aproximar do féretro. Em seguida, a canção é silenciada e o líder começa a chorar em companhia de três mulheres classificadas como pintxwyj, twyj196 e ikhuöré197 da falecida. Com o termino do choro, as três mulheres recebem o presente do líder, quando o mesmo retorna realizando o mesmo percurso que fizera, porém silenciado.
Os presentes recebidos são guardados pelas twyj para serem repartidos ao término do funeral entre os atores sociais que trabalharam diretamente no funeral. Os demais grupos que participaram do choro fúnebre não tiveram marcações diferentes uns dos outros, seguiam a lógica de chorar por volta de meia hora próximo à defunta, presentear e retiravam-se em seguida.
Ao amanhecer198, dois homens classificados como hõpin da garota Prwncwyj foram cavar a sepultura onde seria enterrado o corpo da menina. Esses dois homens pertencem ao partido Harãcateje que estava no comando político da aldeia; sobretudo, a falecida era classificada como iguatwu - princesa - do wyty199 do partido Harãcateje. Paralelamente à essa atividade, as pintxwyj junto com as twyj começaram a adornar o corpo da defunta. Pintaram parte das duas pernas situada entre o joelho e o tornozelo de cor vermelho, tingido do urucum (Bixa orellana); o abdome foi adornado com penas de periquito (Scomber colias) coladas como pau de leite e almesca; o cabelo foi aparado, deixando bem evidente o corte sulco horizontal muito comum entre os Apãniekra, onde se fez destacar o vermelho urucum em ambos os lados. As sobrancelhas foram raspadas, assim como os cílios oculares tirados. Envolta da cintura da defunta, amarram um pano colorido como bem gostam de usar as mulheres Apãniekra no dia-a-dia.
Depois de adornado o corpo da garota, um grupo de homens reunido no pátio da aldeia prestava homenagem a Prwncwyj em forma de cânticos. Depois de passar cerca
195 Caminho circunferencial da aldeia.
196 Pessoa do sexo feminino classificada como nomeadora de outra pessoa também do sexo feminino.
Neste caso, twyj é uma pessoa que tem o mesmo nome da garota Prwncwyj. A pessoa nomeadora twyj será chamada pela pessoa nominada de ipantu. Sobre trocas de nomes entre os Timbira ver Ladeira (1982)
197 Feminino de ikhuönõ, ou seja, amiga formal que tem a conotação de companheira inseparável. 198
Quando as amigas formais e as twyj começaram a adornar a defunta, dois homens classificados como
hõpin da garota Prwncwyj foram cavar a cova onde seria enterrado o corpo da garota. Esses dois homens
pertencem ao partido Harãcateje que estava no comando da aldeia, sobretudo, a falecida era princesa da
wyty dos Harãcateje. 199
de meia hora de cânticos entoados somente por homens dos dois partidos cerimoniais Harãcateje e Cwyjcateje, duas mulheres classificadas como ënxe-ihtum e twyj da garota Prwncwyj-se ao grupo de homens e cada uma entôo um cântico solo. Em seguida os homens passaram a acompanhar o cântico em grande coro e em passos curtos, se direcionaram para a casa onde estava sendo velado o corpo de Prwncwyj, quando finalizaram o cântico.
Nesse momento, o ataúde acabara de chegar da cidade junto com alguns líderes que residem na cidade de Barra do Corda. O caixão foi comprado pela FUNAI, pois existe um fundo de assistência funeral no órgão indigenista oficial disponível para que os índios enterrem seus defuntos “do mesmo jeito do cristão”, como eles gostam de frisar. Antes de colocar Prwncwyj dentro do ataúde, todos os membros do seu segmento residencial abriram uma sessão de choro que perdurou por cerca de dez minutos, quando uma mulher classificada como ikhuöré da garota Prwncwyj enrola sobre o corpo da defunta, um pano colorido e fecha o ataúde. A partir de então, o choro é silenciado e quatro homens classificados do partido Harãcateje, o mesmo que pertencia Prwncwyj carregam o ataúde e caminham em direção ao cemitério. Nenhum membro do segmento residencial de Prwncwyj acompanhou o cortejo até o cemitério.
Depois do corpo da garota ser liberado para o sepultamento, tem início no local onde Prwncwyj foi velada, o primeiro debate a respeito da morte da garota. O grupo de conselheiros da aldeia, o pahë da aldeia – chefe – e um pastor evangélico Apãniekra, iniciaram o processo de discussão a respeito à morte da garota com seus entes. Inicia-se a partir dessa situação social, um longo período de crise que se instala entre o grupo e que se alastra por quase um mês até chegar a um consenso para sua resolução.