Quando a palavra é a expressão de um dizer verdadeiro

Ao examinar as dimensões que perpassam o trabalho de si sobre si mesmo, temos claro que esta tarefa exige de cada um permanente exercício de cuidado, traduzido em técnicas ou práticas que no decorrer da história mantiveram o sujeito sob o olhar cuidadoso das formas de constituição de seu eu.

O discurso proferido pelo sujeito, que realiza os exercícios e práticas do cuidado de si, encontra-se livre para um dizer verdadeiro. Pois, sua palavra é a expressão de um pensar que precisa ser enunciado, porque é útil, porque é verdadeiro, de tal modo que sua fala implica não apenas a expressão de um pensar deslocado, mas, sobretudo, uma reelaboração interna que qualifica a fala e dá a validade moral esperada por todo sujeito que toma para si o percurso de um caminhar cuidadoso e atento a si mesmo.

Poderíamos, desse modo, confirmar que o trabalho de deixar-se atravessar pelos saberes, pelos conhecimentos advindos de um processo que examina permanentemente o conteúdo do que é ouvido, lido, pensado, transcrito e falado seria a expressão última de um dizer verdadeiro, de um dizer que representa a subjetividade consolidada no decorrer do processo de traduzir o pensado com suas próprias palavras.

Tais considerações têm por fim evidenciar o retorno da noção de parresía, tal como foi pensada pelos gregos quando atribuíam à palavra o sentido de liberdade, de um dizer franco, aberto. Contudo, é importante ainda esclarecer que a parresía

está atrelada ao discurso filosófico que, resultante de uma atividade filosófica, promove um trabalho crítico do pensamento sobre o próprio pensamento. Essa modificação do pensamento precisa, para torna-se, de certo modo, compreensível a todos, carregar o conteúdo de um modo de dizê-lo. Isto é, de uma palavra que seja clara e verdadeira.

Conforme Foucault (2006a, p. 442), podemos encontrar eco para esse pensamento nas afirmações do filósofo Epiteto quando dizia que,

uma vez que se utiliza o lógos é preciso que exista uma léxis (maneira de dizer as coisa) e que exista um certo número de palavras que sejam escolhidas de preferência a outras. Portanto, não pode haver logos filosófico sem esta espécie de corpo de linguagem, corpo de linguagem que tem suas qualidades próprias, sua plástica própria, e tem seus efeitos patéticos que são necessários (FOUCAULT, 2006a, p. 442).

Em suma, sempre que se tratou de pensar o discurso, a palavra atrelada à dimensão filosófica recorremos a um dizer específico que corresponde à parresía, pois ela abriga uma técnica e uma ética, uma arte e uma moral. Mas este certamente não foi nem é o significado final e concluso que ela abriga.

Principalmente porque sua ação é realizada quando o sujeito estabelece um vínculo com a verdade, disponibilizada plenamente em seu discurso.

Como observou Foucault, é certo que a parresía incorpora uma técnica e uma ética da escuta, da leitura e da escrita que juntas compõem exercícios de subjetivação do discurso verdadeiro. Afinal, ela se refere a duas dimensões, de um lado, moral (êthos) e, de outro, técnico (tékhne), ambas necessárias e indispensáveis na transmissão de um discurso verdadeiro, endereçado a quem dele precise e para quem a ele recorra, no momento da constituição de si mesmo como subjetividade que profere um discurso verdadeiro.

Sob as condições impostas pelos exercícios de si, o discurso verdadeiro precisa ser pronunciado na forma de parresía, isto é, apresentado de maneira franca, livre pela qual o sujeito diz o que tem a dizer, de modo mais franco possível.

Tendo o sujeito a autonomia de um dizer franco e verdadeiro, a parresía, passa por uma escolha, por uma decisão, por uma atitude de quem fala. Para isso, é preciso haver uma certa soberania sobre si mesmo de tal modo que o seu dizer atue em si e no outro, e que este último possa, na mesma medida e proporção, estabelecer a autonomia de um dizer franco e verdadeiro. Deste modo, ambos garantem a autonomia daquele que pronuncia e recebe a palavra.

Foucault (2006a, p. 462) nos lembra que na parresía só pode haver verdade.

Pois, a ausência da verdade nega o princípio do franco-falar e nega igualmente o movimento do sujeito de retorno a si mesmo. Nega também a passagem do discurso verdadeiro de quem já o possuí para quem deve recebê-lo.

Quanto mais pensamos o sentido e as relações que a parresía estabelece com o sujeito, com o outro e com o mundo, e consequentemente com o discurso advindo destas interações, tanto mais é preciso aproximar seu conceito do sentido dado a ela pelos gregos, e que foi fortalecido pelo pensamento da época helenística e romana. A intenção é intensificar a potência desta noção na constituição de uma subjetividade parresiástica, nas condições estabelecidas do mundo atual, isto é, no mundo em que a palavra tem força de verdade. Isto significa que é preciso dar atenção à palavra como caminho de aprendizagem. Uma aprendizagem que não se conquista através do ato de transmissão, mas da transformação.

O que consiste a parresía não é essencialmente o conteúdo ao qual ela está atrelada, pois ele, já o conhecemos, é a verdade, e a prática específica que a constitui e faz o discurso verdadeiro se revelar, se materializar, tornar-se visível.

Poder-se-ia dizer que nessas condições específicas a parresía está entregue à ocasião (káiros) que realiza nas composições (do indivíduo em relação a si, aos outros e ao mundo) a trama do dizer verdadeiro. Resultando desta ação um constituir-se e um constituir de uma relação de soberania, característica do sujeito que atingiu a sabedoria e a felicidade, própria daquele que mantém um cuidado permanente sobre si mesmo (2006a, p. 464).

Consideremos, novamente, as duas dimensões postas lado a lado pela noção de parresía: o êthos e a tékhne. Pensada desde o viés do discurso tradutor da verdade que, ao mesmo tempo, produz um estado de sabedoria, felicidade e movimenta-se no encontro dos significados postos aos seus dois companheiros, o êthos e a tékne. O primeiro traduzido pela atitude moral e a outra pelo procedimento técnico (2006a, p. 450).

Como é evidente, haveria muito mais a dizer sobre o êthos e a tékhne quando passaram a partilhar os resultados do discurso verdadeiro, mas, para o tema que nos propomos discutir neste momento, é suficiente indagar dois pontos descritos por Foucault que ganham importância singular no debate sobre a dimensão moral e técnica que acompanha a palavra na sua relação entre o falante e o ouvinte.

Tomemos para reflexão a seguinte ideia: um discurso verdadeiro deve livrar-se dos elementos de interferência de livrar-seu conteúdo. Essa interferência é descrita por Foucault quando apresenta a lisonja como o adversário moral do dizer fraco, da parresía. Mas, o que seria a lisonja descrita por Foucault e no que ela influencia (negativamente) o franco-dizer? Por que ela é um risco moral na prática de si?

Bem, sabemos que a lisonja age de forma moralmente inadequada quando se utiliza das palavras para adular, de forma enaltecedora e exagerada, algo ou alguém com a intenção de obter favores, privilégios da situação dada. Assim, manipula o discurso e fere um princípio importante na formação de um êthos que tem na palavra franca a representação da subjetividade do sujeito. A lisonja também constrói uma representação do processo que primou por revelar o sujeito em seu agir sobre si mesmo e, com isso, revelar o outro também.

Ao impedir que o outro se ocupe consigo mesmo a lisonja impede que este se conheça a si mesmo e aja em sua transformação, tornando impotente e cego aquele a quem ela se dirige. Sendo assim, é preciso também cuidar e estar atento às armadilhas que aprisionam o discurso e o impedem de promover o falar-franco, a parresía.

A conclusão é que a parrhesía (o franco-falar, a libertas) é exatamente a antilisonja.

É a antilisonja no sentido de que, na parrhesía, há efetivamente alguém que fala e que fala ao outro, mas fala ao outro de modo tal que o outro, diferentemente do que acontece na lisonja, poderá constituir consigo mesmo uma relação que é autônoma, independente, plena e satisfatória (FOUCAULT, 2006a, p. 458).

É, portanto, uma diferença que precisa estar marcada para que todos fiquem atentos. E cuidem para que o discurso verdadeiro não seja encoberto pelo discurso lisonjeador.

Concomitante à preocupação com a lisonja, Foucault (2006a, p. 460) destaca uma preocupação com a retórica. Embora ambas apresentem elementos de aproximação, também carregam uma oposição. Pois, diferentemente da lisonja, a retórica pode servir, em algum momento, à parresía. Ou seja, pode servir quando o seu dizer eloquente, bem argumentado, favorecer pelas suas regras, pelos seus procedimentos um falar franco mais límpido, claro, compreensível, visto que a sua finalidade não está relacionada ao dizer verdadeiro, mas a um dizer bem, utilizando palavras de efeito. Assim, mais que uma participação negativa, a retórica pode ser utilizada como um aliado técnico para o discurso verdadeiro. Pois, seu discurso

colabora no momento que é capaz de persuadir, tendo a verdade e não a “falsidade”

como conteúdo de seu discurso.

Até aqui se mostrou – nesses dois elementos, a lisonja e a retórica –, embora de modo vago, uma preocupação com o discurso proferido pelo sujeito. Contudo, a retórica mantém uma oposição em relação ao discurso filosófico, sendo este nomeado parresía porque nele só pode haver verdade e não um jogo que pode ou não afirmar a verdade.

É possível, sem dúvida, resgatar do discurso verdadeiro, da parresía, a liberdade e a autonomia presentes na linguagem, expressão da coerência entre a fala e o pensamento do falante. Pois, um pensamento verdadeiro, um pensamento libertador precisa “manifestar que os pensamentos transmitidos são precisamente os pensamentos daqueles que os transmite” (FOUCAULT, 2006a, p. 490). Sem a verdade do dizer verdadeiro não há palavra verdadeira, não há sujeito, não há parresiasta. Utilizemos o pensamento de Sêneca para exemplificar essa ideia: “para bem garantir a parresía (a franqueza) do discurso mantido, é necessário que a presença daquele que fala esteja efetivamente sensível naquilo mesmo que ele diz”

(FOUCAULT, 2006a, p. 491).

Com efeito, o dizer e o fazer se mantêm entrelaçados com a própria vida. Daí que o pensamento e a palavra passem a representar uma experiência de encontro consigo mesmo. Como bem nos lembra Deleuze no livro Foucault,

o pensamento não pode descobrir o impensado... sem o aproximar imediatamente de si, ou talvez ainda sem o afastar, sem que, em todo o caso, o ser do homem, porque se desdobra nesta distância, fique por isso mesmo alterado (DELEUZE, 2005, p. 160).

O pensamento se pensa a si mesmo para se libertar do que já pensou e assim pensar de outro modo. Se conseguirmos dar potência ao pensamento para que ele siga essa trilha essa será, de fato, uma grande contribuição para aquilo que significa pensar¹⁴⁴.

144 Deleuze (2005, p. 162) credita a Foucault e à sua obra uma contribuição no campo do pensamento, na medida em que altera aquilo que significa pensar.