O realismo crítico, corrente de pensamento na filosofia e ciências humanas, tem sua origem na obra de Roy Bhaskar, filósofo britânico, cujo principal trabalho A realist theory of
Science ressalta a necessidade de uma ontologia na ciência. Segundo Bhaskar, as ciências em
geral, influenciadas pelo positivismo de Hume, acreditam que o trabalho epistemológico científico é a própria realidade, ou seja, que os experimentos são o real em si. Entretanto, se a ciência busca estabelecer as leis da natureza, precisa reconhecer que a realidade opera independentemente do homem, o que é uma condição para a própria existência da ciência, uma vez que devem existir fora do ambiente de laboratório para serem validadas pela própria. Dessa maneira, Roy Bhaskar propõe que há uma dimensão intransitiva (ontológica) do real, isto é, que ocorre independentemente do homem e que não precisa ser conhecida para existir, e uma dimensão transitiva (epistemológica), que compreende o trabalho científico e outros saberes que tentam produzir sentidos sobre a realidade (Bhaskar, 2008). Assim, o filósofo alerta para a existência de um problema comum na ciência, a “falácia epistêmica”, que justamente tenta reduzir o intransitivo ao transitivo, em outras palavras, tomar o produto científico como o próprio mecanismo gerativo que o gerou. Dessa forma, na perspectiva realista, o experimento realizado em um “sistema fechado”, permite observar as formas de agir de uma coisa e a partir daí deduzir leis que visam explicar um determinado mecanismo causal. Exemplo: uma partícula, isolada de outras influências, em um sistema fechado, comporta-se de uma maneira
x. Assim, elabora-se uma explicação para um mecanismo gerativo que leva a partícula a
apresentar tais características. Mecanismo gerativo este que existe independentemente do experimento e no sistema aberto, ou seja, na natureza. Essa ontologia não pode ser reduzida ao produto epistemológico dos cientistas. Vandenberghe (2010) utiliza uma metáfora interessante para definir o trabalho científico: como um mineiro, a ciência cava mais fundo, indo de um nível de realidade para o próximo (o que Bhaskar denomina dimensão vertical) e descobrindo mecanismos gerativos que causam os eventos (dimensão horizontal).
Transportando a noção para as ciências humanas, Bhaskar (1998) entende que as estruturas não são independentes das ações e das impressões dos indivíduos. Entretanto, percebe a estrutura como um determinado sistema de relações que possuem um poder causal distinto e independente da agência humana, porém, esses mesmos sistemas sociais emergem
das práticas, as quais, por sua vez, são estruturadas pelas estruturas. De certa forma, o modelo elaborado por Bhaskar assemelha-se ao estruturacionismo de Giddens. O filósofo realista acredita que as estruturas sociais são formadas por conjuntos de relações entre posições estruturalmente constituídas e com relativa autonomia em relação às interações entre os agentes. Bhaskar sugere como exemplo dessas relações: um capitalista e um operário ocupam posições sociais distintas, as quais determinam causalmente as possibilidades de ação de cada um. Claro que eles podem trocar de posição, mas cada um enfrentará grandes dificuldades nesse processo. Evidentemente, uma troca entre algumas posições não afetará o sistema capitalista de produção (Kaidesoja, 2007).
A teórica social Margaret Archer inspira-se na obra de Bhaskar para transpor o realismo às ciências sociais. Em sua proposição teórica, busca aliar o realismo de Bhaskar com a ideia de morfogênese de Walter Buckley (1967). No que tange ao filósofo inglês, Archer (1995) promove uma crítica com relação à posição ambígua de Bhaskar a respeito da estrutura social: ao mesmo tempo em que deseja conferir uma ontologia à estrutura e à agência, nega que a estrutura possa ser separada dos agentes. Como nos aponta a autora, há características estruturais completamente independente dos indivíduos. Ao nascermos, não escolhemos a localização geográfica de nosso nascimento, nossa etnia, religião, a posição social de nossa família, o bairro em viveremos, o capital cultural de nossos pais, enfim, somos inseridos em um determinado contexto à revelia de nossa vontade. No que concerne à questão morfogenética, isto é, Archer concebe três planos analíticos para compreender a transformação da sociedade e dos atores: condicionamento, interação social e elaboração sistêmica/estrutural. Vandenberghe (2010, p. 260) sintetiza a ideia proposta do ciclo morfogenético: “a configuração particular do sistema (estágio 1) condiciona as práticas do mundo da vida (estágio 2) que buscam reproduzir ou transformar o sistema, levando, eventualmente (estágio 3), a uma nova elaboração do mesmo, que será contestada e modificada em um segundo ciclo” e assim sucessivamente.
Figura 1: Ciclo Morfogenético6
Uma das grandes preocupações da autora é a questão da mediação entre a estrutura e a agência. Segundo ela, há três tipos de erros, chamados de conflação, no que tange à análise social: a conflação ascendente, que pensa a estrutura como um efeito agregado de ações individuais; a conflação descendente, que atribui a ação individual às estruturas e os conflacionistas centrais, como Giddens e Bourdieu, que propõe uma mesma ontologia para ambas, uma vez que uma é constituinte da outra, tal como no modelo de habitus de Pierre Bourdieu. Assim, os conflacionistas centrais abandonam a questão da interação entre esses dois poderes. Archer, porém, visa justamente compreender a mediação entre agência e estrutura e como elas se influenciam. Sua proposta inovadora é que o poder causal das estruturas sociais é ativado pela agência humana por meio da meditação dos atores.
Em seu principal livro, Structure, agency and the internal conversation (2003), a autora retrata as deliberações reflexivas pelas quais os atores processam suas preocupações, construindo seu projeto existencial, tem a forma de uma conversação interna. Nesse bate-papo consigo mesmo, os atores clarificam questões, elaboram projetos existenciais que contemplem suas preocupações últimas7 e avaliam as possibilidades de realização do seu projeto face às condições objetivas que os permeiam. Nisso, os atores refletem o contexto em que estão inseridos, promovendo adaptações (ou não) em seus planos, pensando sua vida e suas preocupações em relação ao mundo social. No estabelecimento de seus projetos, os atores
6 Fonte: ARCHER, Margaret S.. Habitus, reflexividade e realismo. Dados, Rio de Janeiro , v. 54, n. 1, p. 157-
206, 2011 . Available from <http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0011- 52582011000100005&lng=en&nrm=iso>. access on 06 Apr. 2017. http://dx.doi.org/10.1590/S0011- 52582011000100005.
7 Termo utilizado para definir os maiores interesses, enfim, o que é o mais importante na vida de uma pessoa, o
ativam os poderes das estruturas e dessa forma, os atores são responsáveis pelo próprio condicionamento cultural e social. Tomemos como exemplo um jovem de periferia que deseja trabalhar como motoboy. Involuntariamente, foi colocado em uma posição social mais baixa, um fator que irá determinar seus interesses e possibilidades de ação. Ao escolher essa profissão, “o peso” da estrutura praticamente não será sentido, isto é, não haverá uma influência restritiva. Porém, caso esse jovem escolhesse cursar medicina em uma universidade pública, seu projeto ativaria enormes restrições. Como define Vandenberghe (2010): sem projetos, não há restrições nem capacitação da estrutura. O projeto é a condição para a ativação do poder causal da estrutura social, uma vez que esse poder só pode se manifestar por meio do ator. Logo, ele existe de forma independente, mas seus efeitos variam, evidentemente. Se tomarmos um jovem de família rica, que deseja cursar medicina, a ativação do poder causal dos sistemas terá efeitos habilitadores, porém, caso esse mesmo jovem deseje ser motoboy, enfrentará grande resistência da família e amigos, ativando um efeito de restrição.
O tema da “conversa” consigo mesmo foi muito importante para o pragmatismo norte-americano, corrente teórica filosófica que contribuiu para o desenvolvimento da psicologia e também da sociologia norte-americana, vide sua influência nos trabalhos de Goffman e Garfinkel. Os principais autores dessa escola interessaram-se em torno da questão do self, isto é, a pessoa, o agente. Peirce, Mead, John Dewey e William James foram responsáveis pelo desenvolvimento da teoria semiótica americana. Uma grande contribuição desses teóricos foi demonstrar a universalidade do funcionamento da mente, o que contribuiu para demover as tentativas pseudocientíficas de darwinistas sociais que tentavam justificar o racismo nos EUA. Em oposição aos empiricistas, não estavam ancorados na questão do significado das sensações, mas sim das ações, abrindo epaço para as construções de significado da realidade das mentes das pessoas comuns, cada uma delas, uma soberana epistemológica (Wiley, 1994).
De acordo com Norbert Wiley, sociólogo americano pioneiro na abordagem sociológica das conversações internas, por meio da problematização do trabalho de Peirce e Mead:
“Essa é uma filosofia que dá uma descrição semiótica do indivídio, a qual é, por conta disso, reflexiva. A experiência e conhecimento desse indivíduo estão incorporadas na ordem sócio-cultural, e o ponto de vista desse indivíduo é ineremente “de dentro” e em “primeira pessoa” (Wiley, 1994, p. 22, tradução minha).
O trabalho de Peirce e Mead, apesar de suas divergências, gira em torno da seguinte questão: como o pensamento funciona? Para Mead, trata-se de uma conversa entre o “Eu” e o “mim”, do presente ao passado. Já para Peirce, a lógica na mente humana é baseada no “self” e o “você”, do presente ao futuro. (Wiley, 1994). A síntese entre os dois é realizada por Wiley, que estabelece que a conversação interna compreende o “mim” (passado), o “Eu” e o “você” (futuro). Nesse modelo, o Eu tem o monopólio da fala e da ação, afinal, a conversação se desenrola no tempo presente8.
De todo modo, o que buscam mostrar é que a comunicação não abrange somente um espectador externo, mas que a comunicação também ocorre reflexivamente, ou seja, falamos consigo mesmos. nos comunicamos reflexivamente consigo mesmo. Mead constrói o “mim” como um objeto do “Eu”, assim o “Eu” conversa com o self. O “mim” então pertence ao passado, às experiências já vividas do “Eu” que se tornaram “mim”. Dessa forma, nessas conversações, o “mim” é um objeto para o “Eu”, o qual, com a passagem do tempo torna-se também um objeto, em um ciclo contínuo. O “mim” também é, em sua teoria, o “outro generalizado”, isto é, a força da moral e das regras sociais incorporadas.
Para Peirce, a conversa se dá entre o “Eu” e o “você”, que está localizado no futuro, o self que ainda está por existir. Além disso, o “você”, diferentemente do “mim”, constitui-se como sujeito, estabelecendo uma relação direta entre o “Eu” e o “você”. De acordo com Peirce, todos pensamentos são endereçados a uma outra pessoa, ou a si mesmo no futuro como uma outra pessoa. Deve-se destacar que o Eu é dialógico, ou seja, detém a capacidade cognitiva de conhecer (James, 2007) tanto o “mim” quanto o “você”. Para Wiley, a conversação se complexifica à medida em que incorporamos também “visitantes” em nossas mentes. Segundo ele, pais, amigos, chefes e figuras sociais são incorporados como “visitantes temporários”, ou “permanentes”. Segundo ele, uma pessoa religiosa, por exemplo, tem Deus como um self permanente, que participam ativamente do processo de conversação interno. Assim, de um modelo diádico “Eu-mim”, ou “Eu-você”, Wiley adota uma perspectiva para além da síntese triádica de Peirce e Mead (“Mim-Eu-Você”) e a conversação passa a ser encarada como polifônica, com a incorporação também do inconsciente.
8 Entretanto, há momentos em que o passado e o futuro podem ser deslocados para a posição do Eu. Um exemplo é uma pessoa que revive constantemente um trauma, ou seja, o “eu” do passado (mim) é deslocado para o presente, rememorando a situação traumática.
Na visão de Archer, não há diferentes partes do self, mas sim aspectos distintos que o self ocupa alternando a posição de sujeito e objeto, no processo de conversação. No seu modelo Archer, o self preexistente condiciona as possibilidades de conhecimento do Eu presente, que irá, por sua vez, construir o Você do futuro. Logo, por meio dessas conversações internas, questionamos a nós mesmos, analisamos situações, decidindo a respeito de nossas inquietações e elaborando nossos projetos existenciais. Nesse processo, a conversação leva em consideração tanto as preocupações do sujeito, expressas em seu plano de vida, quanto o contexto de possibilidade de execução do projeto. Assim, o projeto subjetivo e as circunstâncias objetivas são integradas, demonstrando como a agência se relaciona com a estrutura (Vandenberghe, 2012).
A noção de conversação interna parece interessante para compreender o papel da fé na construção de novos projetos existenciais, na elaboração do novo “Eu”, transformado. As narrativas dos atores podem ser entendidas como expressão das conversas internas que tiveram, como aponta Vandenberghe (2010). Assim, os testemunhos sobre a mudança de vida, a construção de novos planos e a produção de uma nova identidade, atribuem à fé em Deus e aos ensinamentos ministrados uma importância fundamental, o que indica seu papel indiscutível nos processos de conversação interna. Sendo assim, propomos uma nova forma de compreender a “produção de subjetividade” e de disposições pela religião, por meio da análise das conversações internas de seus membros. Dessa forma, entendemos que os discursos, ensinamentos e práticas de uma instituição religiosa só se efetivam verdadeiramente na constituição dos projetos existenciais do sujeito, ou seja, na conversação interna em que questionam seus problemas, seu passado, seu lugar no mundo e na elaboração de seus projetos e da construção do Eu futuro, o “Você”.
Na análise empírica empreendida por Archer, os atores são classificados em três grupos, conforme suas características reflexivas. Temos assim os comunicativos reflexivos, marcados pela continuidade contextual, isto é, suas interações se mantém as mesmas ao longo da vida, assim como o pertencimento a um local geográfico. Sua principal preocupação é manter os laços familiares e de amizades, reproduzindo assim um determinado modo de vida. No que tange à conversação interna, essas pessoas têm como característica o fato de completar sua conversação por meio de uma interação interpessoal, ou seja, o trabalho reflexivo nunca é atingido individualmente, no interior da mente, mas sim é constantemente compartilhado com amigos e familiares e realizado em conjunto. Os autônomos reflexivos caracterizam-se pela
ruptura com a continuidade contextual, ou seja, vão estudar fora, rompem determinados círculos de amizade, e seu sucesso profissional é sua grande preocupação. Ao contrário dos comunicativos, resolvem suas questões e angústias consigo mesmo, por meio de suas conversações internas, promovendo clarificações. Por último, os metarreflexivos são aqueles que refletem sobre o próprio ato de refletir, mudam constantemente de projetos e estão sempre em busca de autoconhecimento e autorrealização. São idealistas que mudam de papel social, de lugar e de vida, sempre construindo um novo self e criticando o mundo em que vivem e a si próprios. Não raro, enfrentam experiências de empobrecimento financeiro por não aceitarem realizar adaptações em seus projetos, desconsiderando o custo de sua realização face aos poderes causais da estrutura. Há também os reflexivos fraturados, incapazes de construir projetos e uma identidade pessoal. Essa condição pode ser temporária ou permanente, mas em ambos os casos o sujeito perde sua capacidade reflexiva e, consequentemente, sua agência em relação ao mundo, tornando-se incapaz de reagir aos acontecimentos externos.
Acredito que o diálogo entre as duas teorias será frutífero. Archer (2011) reconhece a proximidade entre as duas correntes de pensamento por conta do engajamento reflexivo dos atores na contemporaneidade. Ambas as correntes abrem uma perspectiva para uma sociologia do engajamento, cada uma a sua maneira. O pragmatismo francês é uma excelente ferramenta para pensar a mobilização coletiva, a interação entre os atores, porém peca ao desconsiderar a força e o poder causal das estruturas sociais. Já a teoria de Archer ajuda-nos a compreender o papel do contexto social e seu poder causal, ativados pela reflexividade individual, mas não é tão eficaz para pensar a ação coletiva. Nossa proposta teórica pretende lançar mão do pragmatismo como uma forma de ter acesso às conversações internas e externas dos atores, assim como às situações em que se mobilizam coletivamente. Os momentos de interação com outros atores geram reflevixidade em torno de práticas e discursos, construindo ativamente certas competências reflexivas (Caetano, 2013). A partir dessa perspectiva, poderemos abordar realisticamente como os atores percebem o contexto social em relação a seus projetos e como ativam poderes causais do sistema social e cultural ao elaborar seus planos de ação. Contudo, mais do que isso, o aparato teórico combinado irá permitir compreender a necessidade crescente que esses atores religiosos têm de suas capacidades reflexivas ao engajarem-se em projetos e contextos de interação cada vez mais distintos e complexos (Archer, 2011), assim como em seu trabalho de autoconstrução e automonitoração para construção de sua identidade como
evangélicos. Na realidade, parece-nos que o ser religioso está se tornando um processo mais ligado à construção reflexiva de si do que fruto de um processo de socialização.