CONTRA O REDUCIONISMO DA PRAGMÁTICA TRANSCENDENTAL: UMA DEFESA DA

APELIANA

Habermas não nega a possibilidade de uma fundamentação pragmático- transcendental do princípio moral, pelo contrário, faz até uso dele na sua defesa do seu princípio de universalização (princípio U), que contraporá à ideia de fundamentação última de Apel. A questão para Habermas é que, o argumento pragmático- transcendental por si só, não é capaz de responder à todas as objeções céticas. Sendo seu intuito, justamente a partir do seu princípio de universalização, promover uma

modificação do argumento pragmático-transcendental, ao ponto de resistir à tais objeções.

A primeira objeção analisada por Habermas corresponde a uma variante do petição de princípio, que equivaleria a dizer que só é extraído do Discurso aqueles conteúdos normativos que já foram introduzido anteriormente na própria definição do que se entende por “Discurso prático”. Para Habermas embora Apel possa escapar a essa primeira objeção, utilizando-se da alegação de que a análise pressuposicional não ficaria restrita à argumentações morais, mas às condições de possibilidade do discurso argumentativo em geral - condições essas que o próprio cético precisaria aceitar em seu discurso, à fim de não se enveredar em contradições performativas - há, entretanto, uma segunda objeção referente ao fato do reconhecimento dessas regras, não poderem se estender para a regulação do agir fora das argumentações, que o argumento apeliano não é, em sua opinião, suficiente para responder. Para Habermas, como a necessidade dessas regras do discurso não podem ser imediatamente transferidas para o agir, seria necessário uma fundamentação particular para a ação. Em sua opinião:

As normas fundamentais do direito e da moral não são absolutamente da competência da teoria moral; elas devem ser consideradas como conteúdos normativos que precisam ser fundamentados em Discursos práticos. Como as circunstâncias históricas mudam, cada época lança sua própria luz sobre as representações básicas de natureza moral-prática. Mas, certamente, em semelhantes Discursos, já recorremos sempre à regras argumentativas de conteúdo normativo; e são estas que podem ser derivadas de um modo pragmático-transcendental (HABERMAS 2003, p. 109).

Assim, o desacordo de Habermas no que concerne a possibilidade de fundamentação última conforme proposto por Apel, está assentado sobre o papel do argumento pragmático-transcendental para ética do discurso, enquanto para Apel as normas fundamentais são extraídas diretamente dele, para Habermas tal argumento ainda precisaria de uma ulterior garantia, dada, na proposta de Habermas, pelo princípio da universalização, que funcionaria como regra da argumentação, para o qual o argumento pragmático-trancendental serviria como comprovação, mas não como

fundamento último, ao mostrar que as regras do Discurso não estão baseadas em simples convenções, mas em pressuposições inevitáveis da argumentação.

Seguindo os argumentos de Kambartel sobre a caracterização da fundamentação pragmático-transcendental da ética do Discurso, Habermas pergunta, conjuntamente com ele, qual o status que essa espécie de fundamentação pode pretender. Enquanto o oponente cético se recusa completamente a falar de fundamentação, considerando que o reconhecimento de um pressuposto (aqui referindo à contradição performativa) diferente de algo fundamentado, corresponderia sempre, em último caso, a uma hipótese; o pragmatista transcendental defenderá que é obrigatório o reconhecimento da validade do conteúdo proposicional de pressuposições inevitáveis, como não hipotéticas, quanto mais forem universais os Discursos e as competências aplicadas à análise proposicional. Até esse ponto, nenhum desacordo entre o realmente proposto pela pragmática transcendental apeliana e o então caracterizado. Mas, falar de uma

“ambiciosa pretensão de fundamentação última” a qual deve “possibilitar uma base

absolutamente segura, subtraída ao falibilismo de todo conhecimento empírico e feita de

um saber pura e simplesmente infalível”104, como Habermas faz a seguir, no intuito de

mostrar a impossibilidade de uma fundamentação última conforme pretendida na abordagem apeliana, nos parece um objetivo estranho ao que realmente é proposto por Apel, conforme vimos ao longo desse trabalho. Fato é que poderíamos caracterizar assim a pragmática transcendental apeliana, se a restringíssemos pura e simplesmente ao argumento da contradição performativa, esquecendo-nos de toda sua riqueza teórica que engloba desde a semiótica, passando pela filosofia analítica e hermenêutica, sem esquecermos da crítica ideológica105. Se abstrairmos dessa integralidade da pragmática transcendental e a restringirmos ao argumento da contradição performativa, poderemos,

talvez, conjuntamente com Habermas, acusar Apel de “um retorno inconseqüente à

figura de pensamento que ele próprio invalidara”106. Mas será correta tal restrição? Levando em conta tudo que expomos até aqui, só podemos pensar que não. Deixemos Apel defender-se a essa acusação por si só:

104

Cf. HABERMAS, 2003 P. 118. Nesse ponto Habermas se apóia em considerações de Kuhlmann.

105_{Ainda em favor de Apel, gostaríamos de remeter aqui, mais em específico ao subcapítulo “a relação entre teoria}

da science e hermenêutica”, no qual Apel trata da impossibilidade de haver conhecimento independentemente de um interesse cognitivo prático (o que responde diretamente às críticas postas a ele por Habermas), assim como para o

apêndice “Sobre a questão de uma hermenêutica normativa”, onde ele trata da necessidade de uma crítica ideológica,

afim de evitar que o acordo estabelecido esteja à serviço de ideais conservadores.

106

...muito embora o objetivo da interpretação seja transporto para um futuro infinito, e embora não se tenha mais confiança na realização de uma filosofia auto-suficiente, mas sim em uma mediatização filosoficamente instruída entre empiria hermenêutica e a práxis interativa . Ainda assim é possível erigir um princípio regulador de uma verdade absoluta do acordo mútuo sobre uma comunidade ilimitada de interpretação e interação, então também não se pode negar que de certa maneira já é possível para a autoconsciência crítica – que se entende não de forma metódico-solipsista, mas sim como membro e representante de uma comunidade ilimitada de interpretação – validar, em oposição a si mesma, a comunidade ilimitada enquanto consciência empírico-finita (APEL, 2000 p. 247).

E esse princípio regulador ao qual se refere Apel, como vimos, não é extraído de forma alguma, remetendo-se a algum resquício de solipsismo metódico ou figuras subjetivas de consciência, como sugerido na crítica Habermasiana, mas tão somente, como tratamos anteriormente (referimos ao subcapítulo 2.3), do contraste entre uma comunidade real de comunicação, sujeita a todas as limitações que são impostas pela consciência humana e seus interesses, e o ideal de uma comunidade de interpretação ilimitada. Para Apel, é dessa constatação, que o nosso agir dentro da comunidade real de comunicação - por está sujeita a todas as limitações que nos são impostas, sobretudo, pelos interesses da espécie humana, dividida em nações, classe, jogos de linguagem e

forma de vida107 - não corresponde ao ideal da comunidade de interpretação ilimitada,

que resulta tal princípio regulativo de uma verdade absoluta do acordo mútuo. E também aqui, chamamos a atenção para especificidade do que Apel está querendo

significar com “verdade absoluta”. Como vimos nas linhas referidas acima, essa

verdade, longe de remeter à algum tipo de objetivismo baseado em algum resquício de subjetividade, apresenta-se tão somente como um princípio regulador a ser realizado de

“maneira teórico-prática, ao longo do tempo”108_{. Ou seja, tal “verdade” não apresenta-se}

para Apel, como algo objetivo e definido, mas sim como algo sempre aberto a auto- crítica e auto-revisão.

107

É tendo em vista tais limitações, que geram empecilhos ao acordo mútuo ilimitado*, que Apel chega, inclusive, a defender a suspensão temporária do acordo mútuo estabelecido, para se recorrer a elucidações causais das ciências sociais empíricos analíticas . (cf. APEL 2000, p. 246) * (sobre isso ver também o que tratamos no apêndice)

108

É considerando isso, que defendemos uma renovação na nossa forma de ver à questão da fundamentação, que conforme defendido pela pragmática transcendental apeliana - se considerada em sua completude - escapa a necessidade de complementação defendida por Habermas, tendo em vista que muito da crítica posta por ele, contra a ideia de Fundamentação última, é desenvolvida no intuito de reforçar o que faltaria à pragmática transcendental, através da sua introdução do princípio de universalização, que serviria como reposta as questões dos Discursos práticos, que ao contrário dos Discursos teóricos, estão pressionados por conflitos sociais109; ao nosso ver, tais respostas não deixam de já estar presente na própria pragmática apeliana, através das considerações hermenêutica, dialética e crítico-ideológica presentes na mesma. Relembramos aqui que o pressuposto de um jogo de linguagem transcendental, para Apel, não é nem idealista, nem materialista, mas estando aquém destes, corresponde a uma concepção verdadeiramente dialética por já mediar em seu ponto de partida o idealismo transcendental e o materialismo histórico. É só tendo em conta esse aspecto dialético, associado a mediação hermenêutica, que poderemos entender a especificidade do status do transcendental para Apel e consequentemente a especificidade da sua reformulação da ideia de uma fundamentação última.

Por fim, chamamos à atenção para o fato de que, embora a intenção de Apel, seguida aqui em nosso trabalho, seja designar um ponto último que funcione como um ancoradouro para nosso saber, esse ancoradouro, entretanto, fica aberto à todo um horizonte de possibilidades que está sempre constituindo nosso conhecimento, que não deixa de constantemente corrigir-se, aumentar e até reinventar-se.

109

sobre isso ver a continuação das justificativas de Habermas, em nome dessa suposta carência da pragmát ica transcendental, em: HABERMAS 2003, p. 104-132

COSIDERAÇÕES FINAIS

Certamente é fácil compreender porque falar de fundamentação no atual estágio de nosso conhecimento pode parecer um tanto ingênuo. Mas tal aparência de ingenuidade decorre principalmente do fato que se convencionou de atribuir tal fundamentação a algo exterior a nós, que a nossa razão, como instrumento intermediário

– entre nós e aquilo que nos é dado - nos possibilitaria acesso. Mas desacreditada a separação, que objetivava tudo aquilo que nos é “dado”, restou-nos apenas a “aparência” de um mundo, que não pode nos oferecer nada de seguro, decorrendo disso,

ou uma total descrença na nossa capacidade de dar razão às coisas, ou o refúgio em idealizações metafísicas já desacreditadas.

Frente a isso, nosso objetivo nesse trabalho centrou-se, sobretudo, na tentativa de salientar a especificidade da ideia de fundamentação última, conforme defendida pela pragmática transcendental apeliana. Para tanto nos detivemos inicialmente, sobre a exposição da crise da filosofia em sua configuração clássica, a fim de esclarecer o contexto inicial da problemática na qual Apel se insere e, consequentemente, nosso trabalho. Feito isso, antes de incidirmos diretamente sobre nossa questão central, a saber, a questão da fundamentação, tratamos de esclarecer os pressupostos que deram base à mudança de paradigma da pragmática transcendental, cientes que sem a conscientização de tais pressupostos - que vem a unir sob uma mesma visão, posição tão díspares, a exemplo da filosofia analítica e hermenêutica – se faria praticamente impossível entendermos a especificidade da ideia de fundamentação última defendida pelo autor aqui tratado. A partir disso, pudemos adentrar em uma discussão que se mostra central quanto à questão da fundamentação, quem vem a ser a discussão com o racionalismo crítico. Como vimos, foi, sobretudo, a partir das colocações de Hans Albert, em especial do seu nomeado Trilema de Münchhausen, que a possibilidade de uma fundamentação última tomou-se como uma empresa impossível.

Um dos grandes méritos de Apel, como ademais, o próprio Habermas reconheceu, consistiu em livrar a filosofia desse impasse posto pelo Trilema de Albert, ao explicitar, como vimos, que o problema da fundamentação não poderia ser tratado a partir de bases lógico-dedutivas. Desse modo, se na controvérsia entre Albert e Apel, a resolução da questão quanto à possibilidade de uma fundamentação última, apresentou-

se, de certa maneira, como uma tarefa fácil, dado a diferença paradigmática desses autores; o mesmo não acontece na controvérsia entre Habermas e Apel. Aqui, o simples

“partidarismo” entre um paradigma e outro, em nada nos ajuda quanto a “decisão”

contra ou à favor da possibilidade de uma tal fundamentação, dado que os autores partem dos mesmos pressupostos, ou seja, o pressuposto da comunicação como base do nosso conhecimento.

Não foi nosso intuito, nas poucas páginas dedicadas a essa controvérsia, chegar a uma resposta ao impasse que encontramos entre esses dois autores, - o qual, ademais, demandaria todo trabalho dedicado a nossa pesquisa - mas tão somente salientar os desacordos presentes na crítica habermasiana, frente ao que vem a ser a proposta apeliana em sua integralidade. De modo que fica aberto, talvez a um futuro trabalho, a tentativa da resolução de tal questão.

Por fim, quando Apel defende que o acordo entre nós não está, em última instância, sujeito a simples convenções, ele está defendendo o fato de que, não ter algo

exterior a nós, que garanta a “objetividade” do que é acordado, não equivale que isso

seja decorrente de mera convenção, e que portanto devemos abdicar da pretensão de fundamentar nosso saber. A ideia de um “jogo de linguagem transcendental” não é portanto uma tentativa de levar o homem a instâncias superiores a si mesmo, mas antes uma tentativa de desmitificar tais instâncias e dá o homem o que de direito é seu, ou seja, seu próprio mundo. Um mundo que é constituído pelo próprio homem, a partir de

significados que esse atribui a ele e das interpretações que faz do todo “homem- mundo”. É sobre essa “força produtiva” descoberta a partir da dimensão hermenêutica,

que podemos lançar um novo olhar sobre o mundo, considerando toda a dimensão ética do nosso conhecimento, e derivando daí, consequentemente, um novo modo de agirmos sobre ele, um modo que demanda toda responsabilidade que cabe só a nós, enquanto produto e produtor que somos.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

ALBERT. Hans. Tratado da razão crítica. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1976. APEL, Karl-Otto.Como Fundamentar uma Ética Universalista de Corresponsabilidade que Tenha Efeito sobre as Ações e Atividades Coletivas? In Ethica - Cadernos acadêmicos, ano

III, n° 4; trad. Anna Mª M. Rodrigues. - Rio de Janeiro: UGF, 1996.

________. Transformação da Filosofia I: Filosofia Analítica, Semiótica e Hermenêutica. Tradução de Paulo Astor Soethe. 2. ed. São Paulo: Loyola, 2005. vol. I

________. Transformação da Filosofia II: O a priori da Comunidade de Comunicação. Tradução de Paulo Astor Soethe. 2. ed. São Paulo: Loyola, 2000. vol. II

_________. The Transcendental Conception of Language-Communication and the Idea of a First Philosophy: Towards a Critical Reconstruction of the History of Philosophy in the Light of Language Philosophy. In: ___. Selected Essays, I. Towards a Transcendental Semiotics. New Jersey: Humanities Press, 1994. (83-111).

________. Fundamentação última não-metafísica? In. STEIN, Ernildo e DE BONI, Luís Alberto (Org.). Dialética e Liberdade. Petrópolis: Vozes, Porto alegre: Editora da UFRGS, 1993.(305-326).

_________. Estudos da Moral Moderna. Petrópolis. Vozes, 1994.

_________. The Problem of Philosophical foundations in Light of a Transcendental Pragmatics of Language. In. BAYNES, Kenneth. Bohman, James e McCARTHY, Thomas (org.) After

Philosophy: End or Transformation? Fifith print. Cambridge, Massachusetts and London,

England: MIT Press, 1991.

_________. O desafio da crítica total da razão e o programa de uma teoria filosófica dos tipos de racionalidade. In: Novos estudos 23, 1989.

CASSAN, Barbara. Aristóteles e o Logos – contos da fenomenologia comum. São Paulo: Loyola, 1999.

COSTA, Regenaldo da. Ética do Discurso e Verdade em Apel. Belo Horizonte: Del Rey, 2002.

CARNAP, Introduction to Semantics. Cambridge-Massachussets: Havard University Press, 1948.

D´AGOSTINI, Franco. Analyticos e Continentales. Madri: Cátedra, 2000.

DOMINGUES, I. O grau zero do conhecimento. O problema da fundamentação das

ciências humanas. São Paulo: Loyola, 1991.

HABERMAS, Jügen. Agir Comunicativo e Razão destrancendentalizada. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 2002.

________. Consciência Moral e Agir Comunicativo. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 2003.

________. Pensamento pós-Metafísico. Trad. Flávio B. Siebeneichler. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1990

________. Teoría de La acción comunicativa : complementos y estudios previos. Madrid: Catedra, 2001.

________. Verdade e Justificação: ensaios filosóficos. São Paulo: Loyola, 2004. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1990.

HERRERO, F. Javier. Ética do Dicurso: Novos Desenvolvimentos e Aplicações. São Paulo: F. J. Herrero. 2002.

HORKHEIMER, Max. Eclipse da Razão. São Paulo: Ed. Centauro, 2000. KANT, I. Crítica da Razão Pura. São Paulo: Martin Claret, 2002.

MORENO. Arley R. Wittgenstein. Os Labirintos da Linguagem. São Paulo: Editora Moderna, 2000.

OLIVEIRA, Manfredo de Araújo. Reviravolta lingüístico pragmática na filosofia

contemporânea. 2ª Ed. São Paulo: Loyola, 2001.

VELASCO. Marina. Ética do Discurso. Apelo Habermas. Rio de Janeiro: Mauad, 2001. ________. A Filosofia na crise da modernidade. São Paulo: Loyola, 2001.

________. Sobre Fundamentação. Porto alegre: EDIPUCRS, 1993.

PIERCE. C. S. How to Make Our Ideas Clear (1878). In MENAND L. (org.) Pragmatism - a

reader. New York . Vintage Books: 1997.

_________. Some Consequeces of Four Incapacities (1868). In MENAND L. (org.)

Pragmatism - a reader. New York . Vintage Books: 1997.

_________. The fixation of Beliefe (1887). In MENAND L. (org.) Pragmatism - a reader. New York . Vintage Books: 1997.

ROUNET. S.P. As Razões do iluminismo. São Paulo: Companhia das Letras, 1999.

RORTY. Richard. A Filosofia o Espelho da Natureza. Rio de Janeiro: Relume Demara, 1994. SCHNÄDELBACH, Herbert. Filosofía en Alemania, 1831-1933. Madrid: Colección Teorema, 1991.

WITTIGENSTEIN. Ludwig. Investigações Filosóficas. Trad. José C. Bruni. São Paulo:

Abril,1975.

_________. Tratado Lógico-Filosófico. Trad. M. S. Lourenço 3ª Ed. Lisboa. Fundação Calouste Gulbenkian, 2002.