Relação moral

O existir de um tu diante de mim não depende de mim. Aquilo que de específico me propõe a alteridade, como alteridade de um sujeito, é que me diz alguma coisa e me pede uma resposta. Trata-se de dever responder à presença do outro, não apenas de reponder ao outro na eventual pergunta explícita que me coloca. Eu devo responder o que fazer da presença do outro.

Qualquer decisão de relação que eu tome, da minha parte é uma resposta interpretante ao seu ser. O conhecimento e a liberdade são chamados a fazer-se responsabilidade.

A originalidade específica do encontro com um tu está, por isso, no facto de que este me oferece apenas uma alternativa. Em relação àquilo que o outro me propõe, como possível relação que actua a minha vida, posso dizer não (preferindo uma outra relação, mantendo as distâncias) ou posso dizer sim (acolhendo a relação oferecida). Um sim condicionado, de facto, não existe.

Aquilo que poderia parecer tal, na realidade significa um não à pessoa do outro na sua radicalidade de sentido que essa propõe. Significa negar o outro no seu ser proposta de co-subjectividade, co-personalidade, co-humanidade.

De facto, aquilo que o outro me pergunta não é o fazer esta ou aquela coisa,

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mas aceitar compreender e decidir cada coisa a partir do estar em relação com ele. E isto não pode ser feito de forma condicionada.

No âmbito da experiência pessoal, o encontro com o outro propõe assim uma realidade que pretende requalificar o sentido global do próprio viver, da interioridade mais profunda à sua expressão mais exterior e concreta. É a realidade da reciprocidade e do reconhecimento do outro: da relação e do modo desta relação. É o lugar originário da responsabilidade e, precisamente nisto, o lugar originário da moralidade.

O valor do tu reconhecido na relação com o outro não é o tipo da relação recohecida com as coisas. O valor do outro não é nunca um meio-para-mim, mas um fim-em-si, um centro de sentido e de produção de sentido. O outro coloca-se diante de mim na sua objectividade, como sujeito que pede ser reconhecido na minha existência pessoal, no âmbito do meu compreender e decidir responsável: noutras palavras, é-me pedido que reconheça o outro como digno de valor, centro de valor, a reconhecer e a promover, não a usar.

Quando devo decidir – e na minha decisão, directa ou indirectamente, está implicado o ser do outro – no meu avaliar e decidir, o seu existir torna-se centro de atenção e de cuidado.

Se a minha decisão diante do outro não é coerente com a vontade de tornar possível a sua existência, livre e responsável, significa que eu não reconheço o outro como valor, sentido, fim, mas tendo a fazer dele um instrumento. E isto não deve necessariamente ser explicitado, pelo contrário, muitas vezes, instrumentalizando os outros, pretendemos reconhecê-los e promovê-los.

Se, por exemplo, encontramos um trabalho a um desempregado che tem necessidade, mas com isto o ligamos a nós e o tornamos dependentes de nós (fazemos prevalecer sobre ele o nosso prestígio, a nossa influência), iludimo-nos de que promovemos uma pessoa, pois, ainda que tendo resolvido uma sua importante necessidade, usamos essa pessoa como meio ao fim da nossa afirmação. O que não é pouco, sobretudo se nos convencemos de ter realizado uma obra humanitária, de reconhecimento do valor de uma pessoa. Neste caso, como nos casos análogos, permanecemos, no entanto, numa lógica de não acolhimento.

Neste ponto, podemos fazer uma observação. Nós estamos justamente habituados a entender a liberdade pessoal como pertencente a cada pessoa, porque fundante do ser pessoa da pessoa, mas ao mesmo tempo estamos inclinados a entendê-la como se fosse possível e sensata a partir do sujeito e

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considerando apenas o sujeito. Dizemos que a liberdade pertence aos direitos humanos, mas muitas vezes o discurso sobre os direitos humanos limita-se ao aspecto individual. Neste horizonte de compreensão corre-se o risco de falar da responsabilidade acerca da interpersonalidade como um jugo, um fardo da liberdade: uma espécie de mercado onde ocorre respeitar as regras porque de outro modo fica comprometida a liberdade de todos.

O facto que sejam necessárias regras para a convivência humana está fora de questão, pertence às possibilidades de uma vida socialmente estruturada.

Importa porém saber que fundamento colocamos como significado mesmo da liberdade pessoal, enquanto pessoal. Se digo que a minha liberdade tem o limite que me coloca a liberdade do outro, posso com isto entender (como muitas vezes se entende) que em si mesma a minha liberdade é definível como pessoal sem confrontá-la com a realidade do encontro com o outro. A realidade do encontro com o outro propor-me-ía apenas alguns ajustes, necessários para que seja garantido o exercício da liberdade do outro. Mas o viver de um sujeito assim definido no seu ser pessoa, a partir apenas da sua subjectividade e não a partir da interpersonalidade, não é radicalmente e necessariamente aquele sujeito arbitrário que considerámos como definido a partir da sua relação às coisas? Tratar-se-ía de facto de um sujeito que de sua própria natureza seria dono do mundo e que apenas seguidamente e de forma extrínseca se encontraria a dever aceitar uma exigência (ou uma constrição) em base à necessidade de conviver: infelizmente existem também os outros e é necessário fazer conta com eles!

Podemos ter uma concepção da moralidade fundada sobre uma interpretação individualista da subjectividade, como se a pessoa pudesse ser definida completamente a partir apenas do seu ser sujeito singular, individual.

A moralidade consistiria então no respeitar o mesmo direito à subjectividade para todas as pessoas. Seria uma espécie de pacto entre os homens, sobre um fundamento moral que se poderia exprimir assim: como de facto existem os outros, eu devo respeitar os seus direitos do mesmo modo que pretende sejam respeitados os meus. E é bem que isto eu o reconheça e que em conjunto o reconheçamos e estabeleçamos normas para o respeitar. Estabelecer um código de comportamento e respeitá-lo significaria assegurar-me a possibilidade de perseguir o meu projecto, mesmo no limite da situação.

Desde que respeite e faça respeitar as regras, é-me presumivelmente garantida a vida e a fundamental possibilidade de perseguir os meus objectivos.

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A observação é que, com esta opção interpretativa da moralidade tendo como base uma concepção dos homens como necesariamente inimigos entre eles, o resultado máximo que se pode esperar é que esses estabeleçam pactos de não ingerência, acordos para não se matarem reciprocamente. Esta seria a moralidade! Se depois se consegue cooperar utilmente, tanto melhor, mas fundamentalmente cada um terá sobre o outro o olhar de quem já sabe que deve defender-se e espera que isso seja possível sem graves danos.

Este olhar sobre o outro é precisamente o problema de fundo. Mesmo se se pudesse construir uma ética racional muito refinada e internamente coerente, mas com base no pressuposto que o sujeito individual pode determinar para si mesmo todo o sentido da sua vida e projectá-lo, o resultado seria já uma expressão daquilo a que chamamos pecado, isto é, da radical recusa do outro enquanto outro. Não se mata apenas com a espada, mas também declarando que o sentido do viver do outro é sucessivo ao sentido do próprio viver pessoal e funcional a este. Isto significa declarar que o outro vale tanto quanto me serve e refutar a sua presença quando constitui um risco ou um impedimento à própria realização.

Neste sentido qualquer modo de aceitação condicionada do outro é uma não aceitação do outro enquanto outro, uma tentativa de englobá-lo como um dos elementos de conhecimento e de relação no interior do meu mundo e do meu projecto. É uma tentativa de fazê-lo ser instrumento: de quanto depende de mim tu não existes como pessoa, mas apenas como possível instrumento do meu viver. O significado que me vem proposto pela presença do outro enquanto tal, em vez disso, é aquele de redefinir o meu universo de compreensão, de decisão e de projectação a partir do acolhimento da sua alteridade. Isto significa querer que o mundo seja o mundo dos homens e não

«o meu mundo, no qual infelizmente existem também outros homens».

1.4. A consciência-de-si

O significado do nosso valor de pessoas, como nós o percebemos é quanto de mais profundo nós compreendemos de nós mesmos. Aquilo que uma pessoa profundamente entende e quer como sentido do próprio viver, mesmo se não bem tematizado, anima de facto aquele projecto de si que está presnete como orientamento de cada decisão pessoal.

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Nós, tendencialmente e não sem incogruências, somos unitários, isto é, em cada nossa decisão e acção tendemos àquela autorrealização que procuramos.

Fundamentalmente cada decisão e acção nossa procede da consciência que temos de nós mesmos e daquilo que, de facto, projectamos como finalidade do nosso viver. Cada um joga a sua liberdade indo ao encontro daquele sentido de si que quer realizar dentro do mundo, isto é, compreendendo-se a si mesmo através das relações vividas e projectando-se através das relações possíveis.

Ao nível da relação com as coisas o autorrealizar-se propõe-se como livre expansão de si: afirmo-me como me apetece, usando as possibilidades disponíveis. Para as coisas o sujeito pretende ser árbitro acerca do seu sentido:

a essas quer dar um nome. Daqui, porém, pode surgir uma negatividade moral, quando a relação com o outro também tende a ser semelhante à relação com as coisas e justificada em base ao próprio arbitrário projecto de existência. Daí se segue uma radical irresponsabilidade diante do outro, com a tendência a legitimar uma compreensão de si como um absoluto, pelo menos como pretensão de facto. Em Gen 3,1-7 a tentação é apresentada propriamente como desejo de ser árbitros do bem e mal, dadores de sentido em força de si mesmos.

Como crentes diremos que a fundar e definir a dignidade da pessoa está o seu ser criada como imagem de Deus. Porém este fundamental conceito teológico poderia ser usado prescindindo do seu contexto revelado, com resultados extremos. Por exemplo, para nos permitir não respeitar aquele que, com a sua culpa, ofusca a imagem de Deus que está nele, ao ponto de a fazer desaparecer: é fácil, com esta premissa, legitimar a morte do réu, a guerra justa, etc. Mas nós sabemos que Cristo veio ao mundo para os pecadores, e que nós próprios, de pecadores que éramos, fomos salvos por graça. A revelação afirma também claramente que o homem enquanto homem, não apenas enquanto justo, é criado à imagem de Deus. O pecador, é verdade, de facto nega o ser imagem de Deus: mas se eu nego ser homem, cesso por isso de o ser? A negação do pecador é antes uma recusa da própria realidade profunda a nível moral, mas essa é absolutamente ineficaz a nível ontológico.

O ser ontológico do homem é imago Dei: o homem pode aceitar e viver com a sua decisão moral esta realidade, ou pode recusá-la e não assumí-la, mas não pode destruí-la na sua portada ontológica. Por isso, a dignidade do homem é um valor indisponível e irrenunciável, e não pode ser negada por ninguém. A

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revelação diz-nos ainda que Deus continua a amar o pecador, não obstante o pecado, e oferece-lhe a sua salvação gratuitamente. O crente não pode não estar da parte de Deus no seu olhar para cada pessoa, adequando o seu comportamento e, por isso, não excluíndo nem o pecador manifesto da sua atitude de acolhimento.

A lógica da defesa nasce do medo de perder alguma coisa e de se perder;

deste medo se alimenta e com esse se justifica: «se acolho o outro sem preconceitos, sem me preocupar em colocar garantias prévias, sem a falsa prudência de quem sabe que ele pode mesmo aproveitar-se da minha disponibilidade e arruinar-me, sou um ingénuo. Por isso, ao limite actuarei um acolhimento sub condicione, isto é, por detrás da garantia de ser acolhido eu mesmo e respeitado».

O crente, porém, é precisamente chamado a sair desta lógica: se Deus tivesse esperado a reciprocidade para mandar o Filho estaríamos ainda à espera, e se o Verbo tivesse acolhido apenas aqueles que o acolheram... Nós sabemos que o sentido da encarnação é o entregar-se de Deus ao homem, pelo homem e para o homem, para salvá-lo, não por outros motivos. Vemos também que Cristo nunca impõe uma prévia aceitação às pessoas a quem se dirige e que, pelo contrário, é ele a procurar. Ele não abate no horto aqueles vêm para prendê-lo: os seus inimigos são colocados em condição de poder dispôr dele aproveitando-se do seu não defender-se, até o pregarem sobre a cruz. Sabemos porém que a sua história não termina na cruz: diante dele e com ele somos chamados a resposnder com um acolhimento sem reciprocidade previamente pedida e garantida.