Weber propôs uma análise do processo de racionalização no ocidente partindo de estudos acerca da conduta religiosa. Para Weber o processo de racionalização do Ocidente está intrinsecamente ligado às condutas religiosas, aparecendo como uma primeira forma de racionalização ou de compreensão do mundo a partir de imagens plástico-simbólicas propiciadas pela experiência religiosa.
A razão Ocidental moderna se desenvolveu a partir da estrutura conceitual socrática, porém, desenvolve-se diferentemente desta ao mesclar Deus, o homem e o mundo em seu horizonte teleológico de salvação. Somente há técnica moderna no Ocidente, e somente há ciência num sentido de ciência ocidental, a partir do forte impulso de espiritualização do qual experimentou o Ocidente. Isto devido a possibilidade de tradução dos postulados religiosos para o âmbito reflexivo da vida secular proposto pelo próprio processo de secularização.
Sentimentos morais, que até agora só podiam ser expressos de um modo suficientemente diferenciado na linguagem religiosa, podem encontrar uma ressonância universal, tão logo uma formulação redentora se apresente para o que já foi quase esquecido, mas que implicitamente faz falta. Uma secularização que não aniquila, realiza-se no modo da tradução. Isso é o que o Ocidente, enquanto poder secularizador universal, pode aprender a partir de sua própria história (HABERMAS, 2004, p.152).
Habermas, a partir de uma releitura de Weber no âmbito sociológico, compreenderá também o processo de espiritualização vivenciado pelas sociedades ocidentais e sua posterior racionalização como propiciadora do advento da modernidade, compreendendo a existência de um paralelismo entre a história da religião e a história da razão no qual Atenas e Jerusalém contribuíram igualmente para o desenvolvimento da racionalidade ocidental. Para Habermas o processo de aprendizado mútuo proposto entre a sociedade secular e religiosa é, na verdade, herdeiro de um diálogo iniciado séculos atrás com o encontro da filosofia grega com o conteúdo moral judaico-cristão.
A cultura grega propôs elementos enriquecedores a partir do simbolismo plástico de suas narrativas, que irão encaminhar-se para o surgimento do princípio reflexivo da filosofia, porém, o cristianismo propiciou condições cognitivas na estruturação da consciência moderna, ao passo que o monoteísmo, prefigurado na cultura semita, de forma semelhante deixou marcas indeléveis no pensamento ocidental (HABERMAS, 2003, p. 199; LUCHI, 2011, p. 91).
Habermas aponta para a dupla herança da razão ocidental, que se valeu tanto das reflexões de um Sócrates quanto das verdades reveladas no Sinai. Habermas (2012) continua compreendendo a filosofia como esse elemento propiciador do processo de tradução, e mais recentemente, retoma o conceito de Lebenswelt como “espaço argumentativo” (Raum des Gründen), no qual confluem todas buscas por fundamentação e, como já expresso por Habermas em outros momentos, é o espaço do entendimento.
Weber analisa que não apenas a religião propõe ao homem uma reflexão, como também determina normativamente todos os âmbitos da vida dos indivíduos; sendo assim, a religião aparece como uma forma racional de compreensão do mundo. O ponto culminante no desenvolvimento da racionalidade enquanto ciência se dá, segundo Weber, a partir da dissociação gradativa da dimensão cultural e societária no interior da própria racionalidade. O que se manifesta na autonomização da razão e sua subsequente instrumentalização e posicionamento como única forma legítima de compreensão do real. Desta forma, a partir da dissociação da dimensão cultural e societária em seu cerne, iniciou-se um processo de secularização frente às perspectivas judaico-cristãs.
Hume e Kant questionaram-se acerca dos limites do conhecimento, evidenciando uma fragilidade nas condições objetivas deste que, até então, buscara seu fundamento na compreensão cartesiana do cogito, enquanto subjetividade autotélica. A razão já não se encontrava em uma condição que lhe permitisse monopolizar o horizonte argumentativo e se posicionasse como único critério para a verdade.
Os mestres da suspeita35 (RICOUER, 1977, p. 28-40) empreenderam uma via paradoxal na qual se denota, tanto a rejeição e invalidação da religião quanto o posicionamento da razão sob o crivo de uma crítica arguta representando o encerramento e os sinais do declínio da tradição metafísica (BLOND, 2005).
Desta forma, paradoxalmente à tentativa de invalidação da religião, caminhou uma deflação dos conteúdos pretensamente autotélicos da razão. Junto à proclamação da morte de Deus encontramos a retomada da experiência estética frente à racional- empírica, à compreensão da religião enquanto esperança soporífera às massas, articula-se uma valorização da construção histórica frente ao monologismo solipsista da subjetividade; e por fim, quando a religião é compreendida como infantilidade, há, paralelamente, um deslocamento do campo cognoscitivo para o âmbito dos aspectos inconscientes, desarticulando, assim, as pretensões da razão moderna em sua ascensão à uma condição basilar.
O desfecho decisivo deu-se no século XX principalmente com a Teoria Crítica da Escola de Frankfurt. Theodor Adorno encetou, em sua obra Dialética negativa, uma compreensão da razão como autoritária e instrumentalizada, que em seu lastro ao monopólio sobre a natureza e o próprio homem, acabou por determinar-se numa relação negativa com o mundo, na qual apercebendo-se de sua artificialidade sente a “falta” daquilo que em sua trajetória havia excluído sob o rótulo da irracionalidade.
Assim, Adorno reafirma o papel da arte e da experiência estética nesta reaproximação da razão ao mundo real, ao mundo-da-vida, colocando-se como medium na relação entre o homem e o mundo, extrapolando os limites da cortina férrea de uma razão instrumentalizada. Neste sentido “a experiência estética parece apontar para uma transcendência, uma ultrapassagem daquilo que nossos sentidos podem perceber e que nossa razão pode pensar” (FREITAS, 2003, p. 44).
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Diante da exposição da fragilidade da razão empenhada pela hermenêutica da suspeita, a razão no século XX entrou em colapso evidenciando seus limites frente à crise de sentido e à impossibilidade de propor elementos que pudessem evitar uma “vida fracassada” aos indivíduos no interior das sociedades modernas.
Desta forma, a razão foi gradativamente se deparando com limitações em relação à sua, antes insuspeita, auto-referencialidade. Ela enxerga que no decorrer de sua trajetória outras visões de mundo também se apresentam como fontes importantes na construção de sentido diante da crise vivenciada pela sociedade contemporânea e da escassez de recursos que possam contribuir de forma positiva na vida dos indivíduos.