REPRESENTAÇÕES DO INTELECTUAL: A VIDA E A HISTORICIDADE

“Durante anos a guerra alastrou-se por quatro continentes, como que tentando instalar-se definitivamente numa presa de elite, alojando-se por fim no próprio coração da cultura ocidental. Guerra da China, guerra da Abissínia, guerra do Chaco, Guerra da Espanha... e agora, a GUERRA “tout-court”, a Grande-Guerra n.2”.

(A Ordem, 1940)

A história de vida de Theobaldo Miranda Santos (1904-1971) situa-se no contexto do breve século XX, para usar a expressão cunhada por Eric Hobsbawm. O historiador inglês fez a contraposição entre “o longo século XIX”

e o “breve século XX” para enfatizar o contraste entre esses dois períodos. De acordo com ele, se no século XIX o mundo teria experimentado um período de progresso “material, intelectual e moral quase ininterrupto, quer dizer, de melhoria da vida civilizada”, no século seguinte “houve, a partir de 1914, uma acentuada regressão dos padrões então tidos como normais nos países desenvolvidos e nos ambientes de classe média”. O início da Primeira Grande Guerra Mundial inaugurou um processo de “regressão dos padrões normais de vida civilizada” que se espalhou para as regiões atrasadas e para as camadas menos esclarecidas da população. No século XX, o mundo estava repleto de tecnologia revolucionária, baseada em triunfos da ciência natural e a despeito desses avanços científicos e tecnológicos, “foi o século mais assassino de que temos registro, tanto na escala, frequência e extensão da guerra que o preencheu”, afirma ele. De acordo com Hobsbawm, a exceção pode ser conferida à década de 1920, que experimentou relativa prosperidade. No mais,

a guerra marcou de maneira profunda a história desse período, “como também o volume único de catástrofes humanas que produziu, desde as maiores fomes da história até o genocídio sistemático” (HOBSBAWM, 2011b, p. 22).

Na Revista A Ordem, publicada em janeiro de 1940, um artigo²⁹ de Leonardo Van Acker sucedeu a reflexão de Theobaldo Miranda Santos na mesma edição do periódico. Em ambos os artigos, os respectivos autores dão testemunho da importância que conferem à Filosofia da Educação “católica” do período.³⁰ Van Acker fez a seguinte comparação da encíclica “Divini Illius

Comemorando o décimo aniversário da encíclica “Divini Illius Magistri” com maioria de razão talvez poderíamos intitulá-la:

“Prolegómenos cristãos a qualquer educação do futuro que pretenda apresentar-se com foros genuinamente humanos”

(VAN ACKER, 1940, p.57).

A respeito da noção de Estado, Van Acker comparou as ideias de Hegel às de Mussolini concluindo que “o Estado não é um fim em si ou absoluto como o pretendiam Hegel e Mussolini, mas só um meio jurídico a serviço da entidade primordial, o povo de raça nobre” (VAN ACKER, 1940, p. 59). A análise da teoria política de Hegel apareceu em uma interpretação bastante parcial, que retrata o pensador alemão como se ele defendesse alguma espécie de

29 Trata-se do artigo: A encíclica “Divini Illius Magistri” e a educação humana.

30 Leonardo Van Acker (1896-1986), nascido na Bélgica, alcançou destaque como intelectual católico em São Paulo durante a década de 1940, participando da fundação da Pontifícia Universidade Católica de São Paulo. Foi responsável pela disciplina de Filosofia da Educação nos primeiros anos do surgimento da instituição, difundindo o pensamento neotomista no Brasil. Por seu turno, Theobaldo Miranda Santos desempenhou atividade semelhante no Rio de Janeiro, ocupando-se do ensino de Filosofia da Educação na Universidade Católica da capital fluminense e também em outras instituições.

totalitarismo ou despotismo. A comparação entre Hegel e Mussolini³¹ é indício em favor da tese de Hobsbawm (2011b, p.239), de que o período de 1929 a 1945 deve ser considerado como a “era do antifascismo”. O autor ainda citou um discurso de Mussolini, que teria sido realizado em 1929, para demonstrar a importância da educação realizada pelo Estado. Em a Hora Presente,³² assim foi apresentado o intelectual belga radicado em São Paulo:

Teve a Faculdade de Filosofia de São Bento, fundada pelo Abade D. Miguel Kruze, duas fases de esplendor, ambas no período anterior ao seu reconhecimento oficial e quando era agregada à Universidade de Lovaina. A primeira, desde a sua fundação em 1908, foi assinalada pela presença de Monsenhor Carlos Sentroul, e a segunda, a partir de 1922, pela vinda a São Paulo, como professor contratado, de LEONARDO VAN ACKER. Êste mestre belga vem proporcionando à cultura brasileira os mais valiosos serviços, tendo-se integrado na vida e no coração de nossa pátria. Da metafísica de Aristóteles passou a psicologia e à filosofia da educação, tendo em vista as condições do meio ambiente e os problemas de maior urgência no Brasil. Daí passou ainda à filosofia do direito, disciplina que vem lecionando na Faculdade Paulista de Direito e sôbre a qual está com um livro no prelo. Profundo conhecedor de Santo Tomás de Aquino, tem sido também penetrante intérprete das modernas correntes de pensamento, destacando-se, na sua bibliografia publicada, um ensaio sôbre Bergson. Professor de raros predicados, não se encerrou na Integralista Brasileira” (p.59). A liderança do grupo católico integrista reunido em torno da publicação era de José G. M. Orsini e Adib Casseb, que contavam com a colaboração de outros intelectuais. O periódico era vinculado com o grupo de O Estado de São Paulo, entre seus redatores estava Lenildo Tabosa Pessoa, jornalista que apoiou a ditadura militar no Brasil. Não há indícios de que Theobaldo Miranda Santos tenha publicado artigos neste periódico.

32 Ver VAN ACKER, Leonardo. A URSS dá o exemplo: interpretação histórica da educação soviética. Hora Presente. Ano I, Novembro/Dezembro, N.2. São Paulo: 1968, p. 129-145.

mais candentes de nossa época (HORA PRESENTE, 1968, p.130).

A encíclica “Divini Illius Magistri”, de Pio XI, também foi objeto de um artigo publicado por Theobaldo Miranda Santos na Revista A Ordem. Em sua reflexão, ele discute a condenação feita pelo papa do que estimava serem erros da Pedagogia moderna, bem como as potenciais virtudes dessa condenação. A reação mais eminente do papado, na visão de Miranda Santos, foi ao Naturalismo.

Pio XI fez ouvir a sua palavra serena e paternal para mostrar os verdadeiros rumos da educação das novas gerações e para assinalar os erros funestos do naturalismo pedagógico. Entre as suas luminosas mensagens sôbre a educação, se destaca a incomparável e magnífica encíclica “Divini Illius Magistri”, onde todos os problemas fundamentais da pedagogia são resolvidos de maneira racional, harmoniosa e definitiva (SANTOS, 1939b, p. 300, grifo do autor).

A importância da encíclica de Pio XI para os intelectuais católicos ligados ao campo da educação ficou evidente. Para Miranda Santos, o texto pontifício marcava os “verdadeiros rumos da educação das novas gerações” e, ao mesmo tempo, demonstrava os “erros funestos do naturalismo pedagógico”.

Pode-se sustentar que a supramencionada encíclica transitava entre a incorporação de certos avanços científicos no campo da educação católica e a condenação do que o papado considerava “erros modernos”. Essas condenações realizadas pelo papado do que julgava serem “erros da época moderna” foi recorrente por parte dos papas no século XIX, conforme atestam as encíclicas “Mirari Vos” (1832), de Gregório XVI, e “Quanta Cura” e “Syllabus Errorum” (1864),³³ de Pio IX.

33 Em 1944, o padre Augusto Estanslau Aureli publicou a obra O “Syllabus”: a sua história e o seu valor, dedicada “à memória do centenário do nascimento de Dom Frei Vital de Oliveira”. Nesta publicação, o autor defendia uma reedição do Syllabus no Brasil do século XX.

Fica claro, em face desse cenário, que a consideração dos temas do fascismo, nazismo e comunismo publicados no periódico católico são decisivos para caracterizar a temporalidade histórica da trajetória intelectual de Theobaldo Miranda Santos. No que tange às relações do fascismo com a Igreja Católica no momento em que já é possível identificar a tendência desta à ruptura com o regime de Mussolini, merecem destaque as análises realizadas por Eric Hobsbawm. Em que pese a supramencionada ruptura, a ideologia fascista continuou partilhada por grupos conservadores católicos, inclusive no Brasil.³⁴ A esse respeito, assim referiu-se Hobsbawm:

Nesses territórios [países dependentes ou coloniais], o antifascismo não era uma questão de suma importância, ou porque o fascismo europeu era um fenômeno remoto e tinha pouca relevância para a situação interna dessas dependências, como ocorria nas grandes áreas da América Latina, ou porque o fascismo não podia ser identificado de modo realista como o inimigo principal ou o perigo maior; ou ambas as coisas. É verdade que na América Latina a direita tradicional (sobretudo onde ela se apoiava na Igreja) inclinava-se a simpatizar com a direita europeia relevante, que cada vez mais caminhava para aliança com o fascismo – como ocorreu muito especialmente com a Guerra Civil Espanhola. Alguns movimentos de ultradireita surgiram aqui e ali, sendo exemplos o sinarquismo no México e o integralismo de Plínio Salgado no Brasil (HOBSBAWM, 2011a, p. 247).

Apesar de Pio XI dirigir críticas ao fascismo, através da encíclica Non Abbiamo Bisogno (1931), e reprovar o nazismo com a carta Mit Brennender

34 Lembramos que o fascismo foi condenado pelo papa Pio XI por meio da encíclica “Non Abbiamo Bisogno” (Sobre a Ação Católica), escrita em língua italiana e publicada em 29/06/1931.Pio XI (2004, p.362), advertiu aos católicos: “o juramento fascista não é lícito”, no número 65 da encíclica. Ora, que o tema tenha merecido a atenção de um documento pontifício é indício de que alguns fiéis vinham abertamente professando o juramento fascista. Este não era um assunto irrelevante. O juramento fascista consistia no seguinte: “Juro seguir sem discussão as ordens do Duce e defender com todas as minhas forças e, se for necessário, com o meu sangue a causa da Revolução Fascista”. Ver PIO XI. Non Abbiamo Bisogno. In: ______. Documentos de Pio XI (1922-1939). São Paulo: Paulus, 2004, p. 336-369.

Sorge (1937), é possível identificar a sua defesa da doutrina do Estado corporativo, especialmente na encíclica Quadragesimo anno (1931). Alcir Lenharo (1986, p. 162-163) encontrou entre os números 90 a 95 da encíclica Quadragesimo anno ideias ligadas à divulgação da doutrina do Estado corporativo. Para Romano (1979) e Beozzo (1984), os exemplos mais representativos da aproximação da Igreja com o fascismo e o nazismo foram o Tratado de Latrão (1929), firmado com Mussolini e a Concordata do Reich (1933), assinada com Hitler. Romano alerta, por outro lado, que a conivência da Igreja com esses regimes não é um caso isolado: “a Igreja não esteve solitária nesta mão dada ao nazismo” (ROMANO, 1979, p.147). Ele referia-se àquilo que Trotsky (2013) chamou de “pactos de Stálin com Hitler”, isto é, os acordos do regime stalinista com o nazismo. Sem a colaboração da Igreja e do regime de Stálin, o nazismo possivelmente não teria se consolidado na apoiaram na instituição para levar adiante projetos políticos que tinham inspiração no regime de Mussolini.

A Igreja Católica Romana, profunda e inflexivelmente reacionária como era a sua versão oficial consagrada pelo primeiro Concílio Vaticano de 1870, não era fascista. Na verdade, por sua hostilidade a Estados essencialmente seculares com pretensões totalitárias, veio a sofrer oposição do fascismo. Mas a doutrina do “Estado corporativo”, melhor exemplificado em países católicos, foi em grande parte elaborada em círculos fascistas (italianos), embora estes, é claro, tivessem recorrido à tradição católica para fazê-lo. Esses regimes chegaram a ser chamados de “clerical fascistas” e fascistas em países católicos vinham diretamente do Catolicismo integrista [...]. A ambiguidade da atitude da Igreja em relação ao racismo de Hitler já foi muitas vezes comentada

[...]. A era fascista assinalou uma virada na história católica (HOBSBAWM, 2011b, p. 118, grifo nosso).

Segundo a análise de Hobsbawm, a identificação da Igreja com a direita fascista criou problemas para os católicos mais comprometidos com a questão social³⁵ e, desse modo, a ruptura se tornou inevitável, já que em países católicos alguns membros da hierarquia eclesial enfrentavam sérios problemas políticos com o fascismo. Grupos católicos organizaram a Democracia Cristã e buscavam a retomada dos partidos políticos inspirados no Catolicismo democrático que foram supressos pelo fascismo. Naquele momento, ganharam destaque os chamados “católicos sociais”, que estavam dispostos a organizar formas de defesa dos trabalhadores, como sindicatos católicos, de maneira geral mais ligados a tais atividades por pertencerem ao lado mais liberal do Catolicismo. A análise do historiador mostrou que “foi o avanço do Fascismo na década de 1930 que os tirou do casulo [os católicos sociais]” (HOBSBAWM, 2011b, p.119).

A Primeira Guerra Mundial foi um acontecimento histórico de proporções mundiais decisivo na trajetória de Theobaldo Miranda Santos, marcando profundamente sua juventude. Em um Depoimento publicado na Revista A Ordem, em 1935, proveniente de uma saudação feita pelo intelectual a Alceu Amoroso Lima, por ocasião do Congresso Eucarístico de Campos, ele comentou sobre sua trajetória de vida. Suas palavras demonstram os estigmas deixados pela Primeira Guerra Mundial em sua personalidade.

A minha história de vida é a história dessa geração cuja adolescência foi envenenada pelo espírito dissolvente de após-guerra com os seus desesperos, as suas dúvidas e as suas inquietações. O meu espírito ainda não amadurecido recebeu a influencia anniquiladora dessa atmosphera dramática de desencanto e perplexidade. O choque brutal da guerra tinha calado fundo no espírito dos homens, criando uma nova psychologia em face do mundo e da vida. O scepticismo e o

35 Ver VAN GESTEL, Constant. A igreja e a questão social. Rio de Janeiro: Agir, 1956.

relativismo, o sibaritismo e o esthetismo, o agnosticismo e o scientificisimo, a duvida permanente, a disponibilidade, o sorriso de ironia e incredulidade que tinham sido o estado de espírito dominante e a marca mais característica do século dezenove e do inicio do século vinte, não podiam mais satisfazer aos homens angustiados e anniquilados pelo cataclysma da guerra mundial e pelas revoluções sociaes que ella provocou (SANTOS, 1935b, p. 80).

Miranda Santos evocava em suas lembranças a Primeira Guerra Mundial e seu impacto no espírito dos homens. De acordo com ele, aquele momento histórico havia gerado uma “nova psychologia em face do mundo e da vida”. Por várias vezes, o intelectual utilizou a expressão espírito, mostrando já indícios de sua leitura de autores alemães apoiados em Dilthey e Hegel, cujo psicologismo, característico do pensamento de renovação educacional, já havia repercutido em seu pensamento. Ao pronunciar o seu discurso, Miranda Santos contava com 31 anos de idade e já se anunciava como um “convertido”, atribuindo sua conversão à obra e à atuação de Alceu Amoroso Lima, o grande

“Cavaleiro do Christianismo” (SANTOS, 1935b, p.86).

No que concerne ao cenário nacional à época da Primeira Guerra, é oportuno enfatizar que, no Brasil do início do século XX, um desafio para a Igreja Católica era encontrar um lugar na nova conjuntura republicana. Dentre as estratégias direcionadas a esse fim, contavam-se os Congressos Eucarísticos. Baseados nos princípios da Ação Católica, esses eventos consistiam em “manifestações públicas da fé” que procuravam demonstrar a força política da Igreja junto ao povo e a “identidade profundamente católica” do Brasil.

De acordo com Romualdo Dias (1996), Pio XI representou o “projeto restaurador” (p.143) do Catolicismo. A promoção da “restauração católica” sob o seu pontificado baseava-se em três frentes: a Filosofia tomista, a Ação Católica e o Movimento Litúrgico. Os Congressos Eucarísticos estavam vinculados à dinâmica da modernização litúrgica da Igreja Católica. Isso indicava a “recuperação da religiosidade estética” (p.144), por parte dos católicos. Eles ainda mostravam um modo da Igreja “enfrentar o laicismo” (p.

149) e também “combater a sociedade moderna” (p. 151). A Igreja vivia uma luta para recuperar a hegemonia na sociedade brasileira. Por isso, procurava demonstrar que sua teologia não era um anacronismo.

Ainda segundo Dias (1996), os Congressos Eucarísticos realizados no Brasil nas primeiras décadas do século XX objetivavam demonstrar o “valor da Eucaristia”, o “zelo pela ortodoxia” e a “disciplina do Catolicismo popular”. Eram

“eventos religiosos de massa” que tinham “significados políticos” e buscavam garantir a “unidade” e a “legitimação da hierarquia” (p.108). Nesses eventos se afirmava a “fé” e o “patriotismo”, por meio do culto de “símbolos religiosos e políticos”. A ofensiva católica teve seu início no Congresso Eucarístico Nacional de 1922, celebrado no Rio de Janeiro, com o intuito de comemorar o centenário da independência do Brasil. Posteriormente, tal movimento espalhou-se por diversas cidades do país. A finalidade dos congressos era

“consolidar a fé” e fomentar a “vida eucarística” entre os fiéis (p.109). Havia uma louvação da “obra civilizadora da Igreja” (p.110). As procissões, conduzindo “Jesus Sacramentado” pelas ruas da cidade, eram o acontecimento máximo do evento. Muitas pessoas se ajoelhavam nas calçadas e nas ruas, indicando sua submissão a Cristo e à Igreja. Os militares também participavam do congresso e renovavam sua “missão de assegurar a paz e o progresso da pátria”. (p.117). Esses eventos reuniam os representantes políticos que eram convidados a colaborar com a Igreja. Cada Congresso Eucarístico era uma grande “parada da fé”, que vinha acompanhado de “gestos de conversão”

(p.118), principalmente dos intelectuais. Os congressos eram “grandes espetáculos do Catolicismo” (p.119), que visavam o “reinado social de Cristo”, a “regeneração social pelo Catolicismo” (p.122), a contenção do “regime laicista” e a inspiração de uma “legislação cristã” (p.123) para o Brasil.

Fomentavam um “Estado não hostil à religião” (p.124), ou melhor, à Igreja Católica.

Riolando Azzi (2008) elencou quatro finalidades dos Congressos Eucarísticos: “demonstrar publicamente a força da instituição católica”,

“reafirmar a preeminência da fé católica entre o povo brasileiro”, “mostrar o

potencial de força política dos fiéis” e “transformar o Brasil num país verdadeiramente cristão”. Com isso, a Igreja almejava “marginalizar o mais possível a ação das outras denominações religiosas” e “encontrar um modo de dizer ao governo do país que devia pautar sua atuação pelas orientações básicas da doutrina católica, emanadas da Santa Sé” (p. 436). A orientação apologética dos congressos era uma característica marcante, que visava afirmar a ideologia da Neocristandade, isto é, uma nova aliança entre a Igreja e o Estado. No século XX foram registrados 7 grandes Congressos Eucarísticos no Brasil: 1º) Bahia, 1933; 2º) Belo Horizonte, 1936; 3º) Recife, 1939; 4º) São Paulo, 1942; 5º) Porto Alegre, 1948; 6º) Belém, 1952; 7º) Curitiba, 1960.

Porém, os dois maiores congressos foram realizados no Rio de Janeiro: o de 1922, para comemorar o centenário da Independência do Brasil e o XXVI Congresso Eucarístico Internacional, realizado na capital federal, em 1955 (p.437).

Para Azzi (2008), os Congressos Eucarísticos buscavam reafirmar o Brasil como Terra de Santa Cruz e “recatolicizar o país”, ao estabelecer “a harmonia entre os dois poderes” (p.438), a Igreja e o Estado. Serviam como uma espécie de palanque político para mostrar “a necessidade de cooperação entre a Igreja e o Estado, dentro de uma postura conservadora”.

Representavam uma espécie de “palco”, com “chefes do governo civil e militar”, para a “defesa da ordem social” (p.439). Intentavam articular a fé católica e a identidade brasileira, fazendo do Brasil uma “nação católica” ao “negar aos outros credos a sua legitimidade”. Em seus hinos oficiais e cânticos sustentava -se “Jesus Eucarístico” como “Rei absoluto do país” (p.440). E, por fim, apresentavam-se como palco da fé, para mostrar “com toda pompa”, a

“pujança da fé católica” (p.441). Essas afirmações indicam que os congressos eram não meros eventos religiosos, mas também acontecimentos com implicações políticas, sociais e culturais.

Segundo Henrique Cristiano José de Matos (2011, p.62), “oradores de renome” participavam dos Congressos Eucarísticos, “entre eclesiásticos e bispos”. Antes desses eventos, contudo, ressalta ele, era de praxe uma

“Semana do Congresso”, com o objetivo de preparar a participação dos fiéis na grande celebração. A conversão de Theobaldo Miranda Santos deu-se nessas circunstâncias, na presença do cardeal Dom Sebastião Leme e de Alceu Amoroso Lima, oradores do Congresso de Campos.

Um fenômeno domina essa mutação considerável – o aumento da vida sacramental, a propagação de uma nova consciência eucarística. Cada Congresso Eucarístico Nacional é um novo passo para que essa consciência eucarística se desenvolva e com ela uma completa mutação da vida católica nacional. Pois o que a vida sacramental, prática e ativamente vivida, representa é justamente o oposto daquele Catolicismo dessorado, político ou convencional, meramente hereditário ou complacente, que envenenou de tantos modos a atmosfera do segundo período de nossa evolução histórica religiosa. A consciência eucarística mudou, de certo modo, o ambiente católico brasileiro. E conseguiu abrir, embora modestamente, novas perspectivas que se acham atualmente em plena execução (AMOROSO LIMA, 1943, p.29-30).

O Congresso Eucarístico de Campos,³⁶ em 1935, do qual Alceu Amoroso Lima participou, embora não tenha tido dimensão nacional, partilhava

O Congresso Eucarístico de Campos,³⁶ em 1935, do qual Alceu Amoroso Lima participou, embora não tenha tido dimensão nacional, partilhava