Ressentimento, plenitude e desejo de hegemonia

A constatação anterior nos remete ao estudo de Nietzsche sobre o ressentimento na moral religiosa judaico-cristã. O filósofo, na sua Genealogia da Moral (s.d.), parte da premissa de que as desigualdades são naturais e que essa moral religiosa constitui uma forma de resistência a esse estado. Pressupõe um período em que os valores estariam ligados a uma condição social objetiva, em que bom era relativo a nobre, aristocrático, ao passo que mau, por oposição, ligava-se a comum, plebeu, baixo. Nietzsche fala da substituição dessa moral objetiva, real, especialmente pela lógica judaica, por um conceito psicológico e metafísico, por meio do qual os valores passaram a indicar disposições da alma. Trata-se de uma moral que opera, segundo o filósofo, uma verdadeira inversão em que o bom passa a estar associado ao baixo, ao pobre, ao miserável.

Comparada, por exemplo, à concepção de Rousseau, para quem o estado de natureza é o da igualdade, que se desfaz ao longo do processo civilizatório, a de Nietzsche é certamente pouco simpática, mas tem o mérito de apreender e explicar uma concepção de mundo baseada numa moral cuja dinâmica converte a necessidade em virtude a ser retribuída a partir de uma ordem sobrenatural projetada no futuro.

Essa dinâmica tem repercussões no discurso. Como explica Angenot (2008, p. 84), no sentido filosófico e sócio-histórico do termo, o ressentimento está ligado a valores morais e ideologias, bem como à produção de discursos e a uma visão de mundo. A lógica do ressentimento é marcada por uma inversão da realidade em que a condição de vítima é em si tida como positiva, elevada, motivo pelo qual ocorre uma rejeição da ordem de coisas presente em favor de outra invocada no futuro em benefício dos que sofrem (ANGENOT, 2008, p. 86). O ressentimento, por isso, engendra uma argumentação de protesto e de emancipação, mas radicalmente alienada, como explica Angenot (2008, p. 86).

Muitos desses elementos parecem ligados ao discurso messiânico de Isaías. Este não se limita a empregar expressões metafóricas de forte apelo emocional na reparação das injustiças da sociedade (vide a forma expressiva “[...] vós, que esmagais o meu povo, moeis o rosto do pobre”), criando o estatuto de vítima. O enunciador faz uso dos mesmos recursos também em relação à previsão de eliminação futura dos poderosos.

Estes são figurativizados de diferentes maneiras: “cedros do Líbano”, “carvalhos de Basã”, “montes altos”, “torre alta”, “muro fortificado”, “navios de Társis”, “nau vistosa”, o que explora a afetividade do enunciatário. Contra eles, a instância divina traria o “corte” e o “abate”, como se vê nos versos finais:

12 Pois o Senhor dos exércitos tem um dia contra todo soberbo e altivo, e contra todo o que se exalta, para que seja abatido;

13 contra todos os cedros do Líbano, altos e sublimes; e contra todos os carvalhos de Basã;

14 contra todos os montes altos, e contra todos os outeiros elevados; 15 contra toda torre alta, e contra todo muro fortificado;

16 e contra todos os navios de Társis, e contra toda a nau vistosa.

17 E a altivez do homem será humilhada, e o orgulho dos varões se abaterá, e só o Senhor será exaltado naquele dia. [...]

33 Eis que o Senhor Deus dos exércitos cortará os ramos com violência; e os de alta estatura serão cortados, e os elevados serão abatidos (ISAÍAS, 2:12- 17 e 10:33)

As referências ao instrumento da ação divina contra Judá, que seria castigado graças à ação militar do reino da Assíria (“[...] fará vir o rei da Assíria” - Isaías 7:17), também são expressivas e revelam o apelo ao páthos numa lógica do ressentimento (que justificaria/sustentaria a vingança). Esse reino é chamado, por exemplo, de “navalha alugada” (ISAÍAS 7, 20), com a qual se cortariam os cabelos, pelos e barba da classe infiel, e de “vara da minha ira” ( ISAÍAS 10:5), ambos indicando uma humilhação tida como exemplar da classe dirigente.

O tom moralizador do texto é ainda mais forte em relação às mulheres ligadas à classe dos poderosos, que são marcadas pela opulência, figurativizada pela “veste luxuosa” e pelos inúmeros adornos. A essas mulheres, destina-se uma condição rebaixada e indigna, como se vê nas transformações profetizadas (perfume mau

cheiro; cinto corda; encrespadura de cabelos calvície; veste luxuosa cinto de

cilício; formosura queimadura), em especial nas últimas linhas do seguinte fragmento:

18 Naquele dia tirará o Senhor os seus enfeites: os anéis dos artelhos, as toucas, os colares em forma de meia lua,

19 os pendentes, e os braceletes, e os véus;

20 os diademas, as cadeias dos artelhos, os cintos, as caixinhas de perfumes e os amuletos;

21 os anéis, e as jóias pendentes do nariz;

22 os vestidos de festa, e os mantos, e os xales, e os bolsos;

23 os vestidos diáfanos, e as capinhas de linho, e os turbantes, e os véus. 24 E será que em lugar de perfume haverá mau cheiro, e por cinto, uma corda; em lugar de encrespadura de cabelos, calvície; e em lugar de veste luxuosa, cinto de cilício; e queimadura em lugar de formosura.

(ISAÍAS 3, 17-24)

A promessa de plenitude em Isaías configura-se, pois, como uma projeção de uma ordem futura que inverte a ordem atual, uma ordem de coisas que se estabelecerá em proveito dos que são tidos como oprimidos no presente. Essa promessa corresponde não apenas à eliminação das mazelas sociais e do sofrimento, mas também à exclusão, eliminação da classe dirigente e dos ricos, representada como corrupta e injusta. O apelo ao páthos se dá, assim, pela via do ressentimento, que dá à condição de vítima um status positivo, digna de uma reparação futura numa outra ordem de coisas.

Isso implica um claro projeto/desejo de hegemonia prioritariamente dos mais fracos, dos mais vulneráveis. Com efeito, em Isaías, o que se expressa finalmente, sob a forma de visões proféticas, é um desejo de hegemonia tanto religiosa quanto política de um grupo oprimido. Essa hegemonia futura é apresentada sob a forma de uma visão profética, como se vê em:

1 A visão que teve Isaías, filho de Amoz, a respeito de Judá e de Jerusalém. 2 Acontecerá nos últimos dias que se firmará o monte da casa do Senhor, será estabelecido como o mais alto dos montes e se elevará por cima dos outeiros; e concorrerão a ele todas as nações.

3 Irão muitos povos, e dirão: Vinde, e subamos ao monte do Senhor, à casa do Deus de Jacó, para que nos ensine os seus caminhos, e andemos nas suas veredas; porque de Sião sairá a lei, e de Jerusalém a palavra do Senhor. 4 E ele julgará entre as nações, e repreenderá a muitos povos; e estes converterão as suas espadas em relhas de arado, e as suas lanças em foices; uma nação não levantará espada contra outra nação, nem aprenderão mais a guerra. [...]

10 Naquele dia a raiz de Jessé será posta por estandarte dos povos, à qual recorrerão as nações; gloriosas lhe serão as suas moradas.

11 Naquele dia o Senhor tornará a estender a sua mão para adquirir outra vez e resto do seu povo, que for deixado, da Assíria, do Egito, de Patros, da Etiópia, de Elão, de Sinar, de Hamate, e das ilhas de mar.

12 Levantará um pendão entre as nações e ajuntará os desterrados de Israel, e os dispersos de Judá congregará desde os quatro confins da terra.

13 Também se esvaecerá a inveja de Efraim, e os vexadores de Judá serão desarraigados; Efraim não invejará a Judá e Judá não vexará a Efraim. (ISAÍAS 2:1- 4 e 11: 10-13)

Esse fragmento indica que a paz prometida está relacionada a uma espécie de conversão coletiva e voluntária à fé pregada pelo profeta (“3 Irão muitos povos, e dirão: Vinde, e subamos ao monte do Senhor, à casa do Deus de Jacó, para que nos ensine os seus caminhos, e andemos nas suas veredas [...]”), ou seja, uma assimilação do estrangeiro, como dissemos no Capítulo 3. A unidade religiosa em torno da instância divina de que é porta-voz o profeta é, assim, uma condição para essa visionária

pacificação global (“4 [...uma nação não levantará espada contra outra nação, nem aprenderão mais a guerra”).

Em suma, observamos, em Isaías, um discurso prospectivo que prevê um futuro de plenitude que é, em última análise, a expressão de um projeto de hegemonia dos oprimidos. A visionária paz global prometida pelo enunciador ao enunciatário no seu discurso preditivo traz no bojo uma proposta de eliminação do outro, de seu modo de ser e de sua fé.