Ressignificação do conceito de identidade

“Nos dias que correm, trazer ao debate alguma coisa indicada como ‘problemática da identidade’, é provocar unânimes manifestações face à importância actual do tema, e muito provavelmente, um debate como se fosse na Torre de Babel. A alusão bíblica não tem o sentido de sugerir que os interlocutores se possam entender, mas indicar a polissemia conceitual e discursiva do assunto”(Araujo, Nader & Jesus, 2008, p. 1824).

Para Stuart Hall, autor dedicado aos estudos culturais contemporâneos (1980, 1992) existem três dimensões principais da identidade, que historicamente se justapõem: a compreensão iluminista do sujeito, o sujeito sociológico e o sujeito pós- moderno (Hall, 1992). Se na primeira, o indivíduo se configura como completamente

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centrado e unificado, organizado em torno de capacidades como a razão, a acção e a consciência (reflectindo os contributos de Locke e de Descartes), na segunda, a que corresponde a visão do sujeito sociológico, encontramos a complexificação do mundo moderno e a percepção de que o indivíduo não é auto-suficiente, nem autónomo “pois existe na medida em que coexiste com o outro, numa interacção simbólica constante” (Sebastião, 2010, p.59), decorrendo desta conceptualização a percepção da ligação entre um “interior” e um “exterior”, entre o mundo privado/pessoal e o mundo público/social9

(Hall, 1992, p. 276). O sujeito pós-moderno nasce do questionamento das estruturas modernas que reflectem a ausência de uma identidade fixa, essencial ou permanente, uma vez que aquela se transforma continuamente e à medida que as representações do sistema cultural que o rodeia vão variando. Desta forma, a identidade assume uma dimensão histórica e não biologicamente definida, pois se o sistema cultural é flexível no tempo e no espaço, e movimentando-se o sujeito entre vários sistemas e espaços, é natural que também a sua identidade se adapte ao sistema onde se encontra momentaneamente inserido (Hall, 1992).

Estas três versões da identidade postuladas por Hall estão de certa forma subjacentes à organização dos três pontos que se seguem e que denominamos Individualidades, Multiplicidades e Transformações, em que pretendemos aprofundar alguns dos processos que permitiram a evolução do conceito de Identidade, ligando-o às ocorrências no mundo das modificações corporais. Esta ligação não se pretende exaustiva, porque será retomada com profundidade no ponto 5 “Discursos sobre corpos modificados”.

1.2.1. Individualidades

Tal como referem Araujo, Nader e Jesus (2008) a formação das identidades no mundo pré-moderno, fossem no âmbito individual, fossem referentes a laços sociais, tinham como fundamento uma dimensão transcendental, normalmente denominada como fé, e consequentemente assumida enquanto dogma. As identidades individuais e

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Sobressaem como autores de inspiração desta forma de pensar o sujeito Karl Marx e seus seguidores (nomeadamente Althusser), que punham as relações sociais no centro da formação da identidade; Freud e o conceito chave do inconsciente na formação da identidade; Saussure e a importância da linguagem na criação do significado social; Foucault e a sua percepção do panopticismo; e por fim, as correntes feministas que questionaram as dimensões do público e do privado, da vida social, da sexualidade e da diferença de géneros (Sebastião, 2010).

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relacionais construíam-se de acordo com os valores específicos e associados aos princípios de transcendência num processo identitário vertical. A prática comum enquanto base construtora do valor e da sua partilha não se constituía como factor de construção identitária. Os que se identificavam entre si faziam-no como decorrência da identificação primordial com os valores ditados pela religião ou pelo mito, de tal forma que a ligação de pertença horizontal entre os homens era decorrente do laço vertical essencial com o plano transcendente.

Em termos históricos, e à semelhança do que atrás fomos descrevendo acerca do corpo, o conceito de identidade enquanto unidade de análise individual, parece ter nascido previamente ao Iluminismo, emergindo o vocábulo Self em língua inglesa no ano de 1300 (Danzinger, 1997). Este surgimento na Idade Média Tardia foi imbuído de um carácter predominantemente negativo que justapunha a noção de identidade à de Anti-Cristo e a de individualidade como equivalente ao pecado, significados que se foram mantendo em parte durante o Iluminismo, até que os séculos XIX e XX se tornam palco de uma concepção de identidade mais valorizada.

Esta valorização decorre do advento da época moderna, que, em contraposição ao anterior período histórico, reflecte mudanças de diversas ordens e associadas a distintos momentos: culturais (o Renascimento), filosóficas (o Iluminismo), político- económicas (a emergência das relações capitalistas de produção), político-tecnológicas (a Revolução Industrial), político-sociais (a Revolução Francesa, a formação de identidades nacionais), religiosas (a Reforma), geográficas (grandes navegações e a ocupação europeia dos “novos mundos”) e gnosiológicas (a Revolução Científica), de ordem social (liberalismo burguês), científica (antropologia criminal de Lombroso, desenvolvimento da ciência médica, e da psicanálise) e até burocrática (e.g. invenção do bilhete de identidade) (Araujo, Nader & Jesus, 2008; Gonçalves, 2003).

Temos pois uma visão de mundo que institui, norteia e estrutura a modernidade essencialmente laica. O fundamento filosófico que a especifica é definido por Hegel como "princípio da subjectividade", entendido enquanto liberdade da subjectividade (Habermas, 1990). Mas, na medida em que deixa de haver o fundamento transcendental, leia-se religioso, a agregar a cultura, também o campo identitário se fractura em domínios autónomos entre si, o que não significa a inexistência de uma articulação operada pela razão.

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Voltando-nos para o domínio da Psicologia, entendida como Ciência do “Eu”, é nos séculos XVII e XVIII que veem surgir os trabalhos de Christian Wolf e de Rousseau ligados à Filosofia, e já em finais do último, a técnica do diário íntimo e a ciência do sentido íntimo com a obra de Maine de Biran conectando o Eu a uma dimensão metafísica (Souza & Gomes, 2005). Já os séculos XIX e XX tornam-se o palco de desenvolvimento de uma psicologia com pretensões científicas, em que linhas centradas na personalidade e no Self se associam a nomes como William James (1842- 1910) que distingue Self material, Self social e Self espiritual, Mary Calkins (1860- 1930) discípula do anterior autor, e James Mark Baldwin (1861-1934) que introduz a dimensão social e a acopla ao Self. Após o apagamento destas discussões centradas no

Self originado e mantido enquanto durou a primazia do comportamentalismo, a temática

foi reavivada por Gordon Allport (1897-1967) e retomada através da noção de Personalidade (Souza & Gomes, 2005).

Para Hilgard (1987), também a psicanálise criou condições para o ressurgimento do conceito com os contributos de Horney (1950), Adler (1927), Erikson (1950) e Sullivan (1953) entre outros, assumindo-se assim como um vector fundamental no investimento do estudo sobre o Self na contemporaneidade (Gergen, 1984).

Miguel Gonçalves e Óscar Gonçalves (1995, 1999) encetaram nos anos 90, uma reflexão extensa e profunda que trouxe para território nacional inquietações e questionamentos, que para nós fazem sentido serem detalhados nesta dissertação. Um dos temas merecedores da nossa particular atenção foi a contraposição da compreensão monádica dos seres humanos (que exploraremos no presente ponto 1.2.1) com os modelos de entendimento dialógico e narrativo (que apresentaremos no ponto 1.2.2.).

A primeira, sustentada na invisibilidade dos contextos, assegura também a invisibilidade das interacções. Os seres humanos são vistos como autónomos e independentes, e como tal, únicos a responsabilizar pela sua própria “disfunção” cuja origem é interna, localizada na estrutura da mente, ou nas profundezas da sua identidade (Gonçalves, 2003).

Gonçalves e Gonçalves (1995) sintetizam os principais vectores que caracterizam este modelo monádico do Self essencialmente metaforizado de forma mecanicista: constituído por mecanismos psicológicos internos, regidos por padrões universais de funcionamento, dissociados dos contextos e da cultura, passíveis de

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avaliação e modificação, e consequentemente de funcionamento inapropriado. Estas condições gerais dotam a identidade de três características centrais que passamos a citar:

a) Privacidade e alienação das relações – sustentada na privacidade e na individualidade, a existência psicológica localiza-se no interior dos sujeitos, assumindo o isolamento e a unicidade uma dimensão positiva e investindo-se na autonomia e na independência como objectivos primordiais da educação e do desenvolvimento.

b) Reificação e alienação da subjectividade – o conceito de reificação pressupõe o reconhecimento da identidade como uma realidade de facto, objectivada, em nossas palavras “coisificada”, de forma que corpo, relações e cultura são condições independentes desta formalização da psique como um objecto. A identidade mecanizada é compreensível através de uma lógica objectiva, atenta à causalidade eficiente e material.

c) Unicidade e alienação da multiplicidade – a contemporaneidade tem reconhecido ainda que de forma vaga, a multiplicidade da identidade, mas o reforço é colocado na integração, na articulação do que é diverso, na ordenação do que é distinto, pois a multiplicidade é sinónimo de caos e de desordem, bem patentes na sequenciação dos processos de evolução até à idade adulta, em que desenvolvimento e maturação são sinónimos de organização, integração, e unicidade (Gonçalves & Gonçalves, 1995).

Temos pois, neste conjunto de pressupostos que constituem um modelo de concepção da identidade como monádica, a valorização do que é intimo, esquematizado, funcional, uno e estável, do que é organizado e consequentemente organizador. Essencialmente encontramos valorizado o que é interno, recôndito, e se possível indissolúvel. O corpo não releva de importância.

Nesta estabilidade, as relações e os contextos que as determinam não são considerados, mas sim definidas pelas condições internas que estruturam um individuo, que assim deteria as configurações para manter a ordem pessoal, e consequentemente social, pois o poder residiria em si.

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Em suma, e tal como refere Pereira (2004), o indivíduo moderno coloca-se a si próprio em foco, em detrimento da visão teocêntrica que foi rejeitada à medida que Deus era deslocado do centro do universo e se afastava da humanidade. O sujeito cartesiano apresenta-se racional, pensante e consciente, no âmago do conhecimento. Mas o dualismo cartesiano não é compatível com o descentramento, na medida em que realça uma identidade que está alojada na consciência de si mesmo.

A pós-modernidade, período caracterizado por um processo de fragmentação e deslocalização do sujeito será o contexto primordial de desenvolvimento no ponto que se segue.

1.2.2. Multiplicidades

“O pós-modernismo10

equivale à crise da identidade – a ideia essencial da “multiplicidade” ou de “diferença” é o melhor sinal disso mesmo, pois multiplicar a identidade é reconhecê-la pela última vez” (Bragança de Miranda, 2002, p. 268).

O “Eu” moderno unificado está em rápida “descentralização”, tal como as identidades colectivas que enquadraram o referencial do Homem moderno se vão fragmentando (Sebastião, 2010).

Pensar a identidade na contemporaneidade é pensar em termos de mudança (Bergano, 2012). A crise de identidade patente no discurso de Cochiarale (2006) quando refere que no mundo contemporâneo não é mais possível estabelecer e fixar identidades, pode ser integrada num processo mais amplo de deslocamento e mesmo de fragmentação do sujeito do tempo moderno. O enquadramento que conferia a sensação de pertença a um universo organizado desvanece-se. Ocorrendo no período tardio do século XX (Hall, 2003), reflecte um afastamento das estruturas das culturas anteriores que forneciam aos sujeitos indubitáveis e sólidas localizações sociais. Questionar a identidade permite um processo de assimilação e de compreensão e assume-se como uma característica do homem pós-moderno.

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A noção de pós-modernidade não é uma noção paradigmática, associada a uma época da mesma natureza que a de modernidade. Isto por dois aspectos cruciais: no plano dos processos de acumulação, das relações sociais, permanecem vigentes as relações capitalistas, ainda que em modalidades transformadas e em mutação; em termos da fundamentação filosófica, permanece válido o princípio da subjectividade, todavia radicalmente exacerbado (Araújo, Nader & Jesus, 2008).

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Para Pereira (2004), este deslocamento do sujeito, também ele marca do período pós-moderno, assume uma dimensão positiva pois desestrutura as identidades estáveis do passado, quando questiona tais estabilidades e proporciona a emergência do jogo de novas identidades, ou como refere Hall:

“Uma vez que a identidade muda de acordo com a forma como o sujeito é interpelado ou representado, a identificação não é automática, mas pode ser ganha ou perdida. Ela se tornou politizada. Esse processo é, às vezes, descrito como constituindo uma mudança de uma política de identidade (de classe) para uma política de diferença.” (2003, p. 21).

Também Tucherman (2004) sublinha esta mudança:

“de uma identidade firme, estável, centrada, totalizável e constante proposta do homem moderno, para uma nova relação connosco mesmos, com o mundo e com os outros, que se manifesta numa identidade frágil, instável, descentrada, mutante, processual e inconstante à qual corresponde um corpo fragmentado” (p. 30-31).

A metáfora da plataforma de embarque define, para Turner a fragilidade da vida moderna, com as suas incertezas, mobilidades, enfados e ansiedades, sustentando este autor que a única continuidade definida é a continuidade do embodiment, mas que até esta, está vulnerabilizada face ao que chama de des-tradicionalização da sociedade (Turner, 2000; 2001). As instâncias que tradicionalmente se apresentaram como fundamentais na constituição da identidade, a família, a religião, a política e o trabalho, foram alvo de um processo de desinstitucionalização, essencialmente não perdendo a sua força normativa, mas sendo privatizadas, passando a ser objecto de interpretação de cada um, sem que seja obrigatório um consenso partilhado (Vieira, 2008).

Giddens (1991) através da noção de “Body Project” apresenta uma posição próxima da anterior: a dissolução da tradição na modernidade tardia faz-se acompanhar por aquilo que denomina de insegurança ontológica e de uma preocupação reflexiva com a identidade e com o corpo. Perante uma realidade social marcada pela instabilidade e mudança, o corpo surge como suporte de manifestação de existência individual e como superfície permanente e inalienável de realização e expressão pessoal (Ferreira, 2007).

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Também para Featherstone (2000) a reflexividade aumentada, a individualização, o design pessoal e a possibilidade de escolha estariam, para vários autores, no centro do processo de modernização (leia-se contemporaneidade).

Na mesma linha, e referindo-se às consequências do pós-modernismo, Bragança de Miranda (2002) defende que são compreensíveis as críticas à identidade, à estabilidade e às essências evidentes, na medida em que “enquanto conceitos operantes resultam de uma fixação de ‘corpos’ e ‘imagens’, de ‘sujeitos’ e ‘objectos’, pondo-os à disposição dos poderes instituídos” (pág. 266), um pouco à semelhança do que referem Araujo, Nader e Jesus (2008, p, 1829-1830) quando defendem:

“Ou seja, a miríade de arranjos identitários possíveis reduz-se na prática àqueles que permitem o exercício agonístico de papéis sociais de ordens diversas. Mas há um outro fator especialmente crucial para a compreensão da problemática das identidades na pós-modernidade. A análise dos discursos contemporâneos, assim como das contendas sociais e políticas, mostra uma crescente preponderância dos valores de ordem estética sobre os valores culturais de outra natureza. Isto, que alguns autores classificam como ‘estetização da vida’, permite dizer o mundo pós-moderno como aquele dominado, ou pelo menos tendendo à dominação, pelos juízos de gosto”.

Não podemos pensar os indivíduos fora do tempo e espaço que lhe são próprios (Gonzaga, 2011) e por isso, a própria questão da auto-identidade é um problema moderno, mais, especificamente da modernidade líquida segundo Bauman (2001), da pós-modernidade segundo Featherstone (2003), ou da modernidade tardia segundo Giddens (2003)11.

À concepção tradicional de identidade cultural, sólida, estanque, sustentada por uma história colectiva (Giddens, 1992) opõem-se as características dinâmicas de construção identitária na actualidade. As identidades são porosas e mutáveis e os vínculos sociais têm um carácter fluído e instável (Campos, 2010). Idêntica ideia é apresentada por Alcoff (2008, cit in Bergano, 2012), ao afirmar que no presente pós- moderno, os indivíduos desenvolvem a capacidade de viver numa certa ambiguidade e contradição, em função da fragmentação das influências culturais que vivenciam, o que trará para as suas vidas uma nova forma de afirmação da autodeterminação identitária.

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No texto subsequente, e para evitar equívocos, as noções de modernidade líquida (Bauman, 2001), pós-modernidade (Featherstone, 2003) e de modernidade tardia (Giddens, 2003) serão correspondentes aos tempos mais recentes da contemporaneidade.

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Esta nova autodeterminação propõe que a identidade não se baseia na afirmação da existência do Self, mas antes no direito do grupo à construção de um Self comprometido num processo de hibridização, em que o próprio grupo pode e deve escolher as imagens e linguagem que dominam o seu espaço cultural. “Não somos mais induzidos a adoptar um papel, devendo antes procurar o nosso herói interior” (McDonald, 1999, p. 216).

Como já referimos, se antes a identidade era suportada por instituições sociais, religiosas e políticas, hoje a sua influência dissolveu-se e estas mesmas entidades de referência encontram-se destruturadas (Gonzaga, 2011). Num mundo volátil de impermanências, inconsistências e incertezas, os sujeitos modificados fizeram do seu corpo “um universo em miniatura, uma verdade sobre si, um sentimento de realidade que a sociedade não lhe consegue fornecer” (Ortega, 2004, p. 255), e procuram estabilidade nas marcas corporais, que se assemelham a âncoras identitárias. As MC são percebidas como componentes da identidade (Sweetman, 1999) do sujeito, fazem parte dele e proporcionam-lhe um sentido de integridade. Através do corpo o sujeito ganha poder, auto-controlo, auto-governo, auto-realização, e este é lugar de somatização da subjectividade, de expressão da liberdade pessoal e matriz de identidade (Ortega, 2004).

Se antigamente o corpo encarnava o destino da pessoa (Le Breton, 2004) hoje é veículo de uma viagem de auto-descoberta e é através do corpo que o sujeito des(contrói-se) a si e ao mundo num movimento de contra-corrente ao sentimento de incerteza que domina a contemporaneidade (Abonizio, 2010). Através da permanência e invasividade das MC, resiste à fragmentação identitária da crise da modernidade e é pela longevidade das marcas corporais que alimenta a consistência e coerência identitária que procura e precisa (McDonald, 1999) para que a identidade se dilua no seu corpo.

“Segundo algumas tendências contemporâneas, o corpo é visto como peças esmigalhadas, como rascunho pouco durável e como imperfeito” (Abonizio, 2010, p.3). O corpo surge na actualidade como espaço de autonomia e reivindicação, como tela expressiva individual (Campos, 2010), a cargo do sujeito. O “Eu” escolhido, idealizado vai emergindo a par com o investimento individual na construção do seu projecto corporal, que é edificado por diferenciação dos outros e investido de significado pelas narrativas pessoais, no formato de marcas inéditas e sucessivas na pele, que dão sentido à existência destes “anjos barrocos de carne, sangue, tinta e metal” (Abonizio, 2010 p.8).

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1.2.2.1. Identidade narrativa e dialógica

Em contraposição às correntes mais tradicionais, os modelos de inspiração narrativa consideram a identidade "como uma construção em equilíbrio precário, uma actividade que permite construir significado para si próprio e para o mundo” (Gonçalves, 2003). Esta dimensão produtiva patente no substantivo actividade e no verbo construir é incompatível com a dimensão estática e estável típica dos modelos seus antecessores, e assume um carácter organizador da realidade, provisório, fortemente ligado aos dispositivos linguísticos e à existência dos outros. Assumindo-se como modelo alternativo ao modo paradigmático (lógico proposicional), na medida em que este modo de leitura parece ser "particularmente limitado na compreensão das acções humanas" (Gonçalves, 2003, p. 39), tem sido aplicado na reconceptualização da psicopatologia (Gonçalves, 2000), da psicoterapia, dos processos emocionais em geral e, na compreensão do Self e de personalidade, organizando-se em duas linhas teóricas complementares: o construccionismo social e o construtivismo (Neimeyer, 2000).

Enquanto estes últimos configuram o Self como resultante da conjugação de diferentes narrativas da identidade numa narrativa de vida relativamente coerente, assumindo a identidade uma função integradora de múltiplas historias, variavelmente articuladas entre si, os construccionistas sociais sublinham o poder constitutivo da realidade particularmente desempenhado pela linguagem - ao narrar, o indivíduo pretende construir para si e para os outros uma posição no mundo (Gonçalves, 2003).

Uma decorrência destas posições é a constactação que os indivíduos se posicionam no mundo de acordo com a significação atribuída às múltiplas histórias que vão constituindo a sua vida, facilitando a coerência entre os vários modos de construir a identidade. A este pressuposto cola-se o da relevância da interacção com os outros enquanto co-construtores de significados. Está pois delineada a dimensão dialógica da identidade. Particularmente enraizada nos trabalhos de Hermans (1996, 2001) e dos seus colaboradores, esta perspectiva de leitura da identidade corresponderia a um conjunto de vozes ou histórias em diálogo, cada uma delas visando uma posição de preponderância. Desta coexistência, surge inexoravelmente uma multiplicidade de possibilidades.

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1.2.3. Transformações

“Algo de decisivo está em causa quando surgem defesas do pós- humano, do cyborg ou dos mutantes; quando o real se transforma numa imagem virtual, quando as máquinas se biologizam e a biologia se tecnologiza” (Bragança de Miranda, 2002, p.266).

Diferentes reflexos das tecnologias se fazem espelhar nos humanos de hoje. Aplicadas à medicina abrem horizontes em todas as direcções: concepção humana, prolongamento da vida, potencialização da saúde, domínio da dor, modificação do corpo… Analisadas no domínio da comunicação, hoje, é tamanha a mediação tecnológica das relações dos homens com o mundo, dos homens entre si, e de cada um consigo mesmo, que tornou-se concebível pensar que nunca houve experiência imediata; ao contrário, existem apenas diferentes experiências da presença segundo as diferentes mediações tecnológicas viáveis em cada momento histórico (Vaz, 2006). As tecnologias da comunicação medeiam a experiência sensorial (a substituição do oral pelo escrito torna o outro presente, ainda que possa não o estar), a noção de tempo (o aqui e o agora), o conceito de interacção (não é necessário que estejam em presença,