O processo de desmatamento, inaugurado no período do S.P.I., intensificou-se nas décadas posteriores, o que promoveu a inviabilidade da relação espaço-temporal relacionada às estruturas produtivas, as quais, no caso dos Guarani, estão ligadas diretamente ao movimento religioso. Como já mencionado, a produção agrícola tinha como objetivo primordial promover as festas religiosas que garantiam a relação do mundo terrestre e o celestial, expresso na forma da reza e da dança, compartilhados socialmente. Ainda no período do S.P.I., essas formas de expressão coexistiam, mesmo limitadas pelas novas formas de organização impostas pelo Órgão Tutor e Missões religiosas.
A produção agrícola passou a competir com a introdução do colonião e da braquiária, que inviabilizava o trabalho com a enxada. O trator foi se impondo como uma nova tecnologia necessária, e disso decorreu uma dependência gradativa do meio de produção, o que expôs os “comuns”, aqueles que não se encontravam diretamente relacionados com as lideranças, agora intermediadas pelo “capitão” e chefe de posto, a não serem atendidos. A necessidade do trabalho externo foi se tornando cada vez mais impositiva e desagregadora dentro da família extensa e, depois, da nuclear.
A antiga prática da tecnologia de “coivara”, que permitia um rodízio na utilização da terra, utilizada pelos Guarani desde tempos remotos para suas atividades agrícolas, foi completamente inviabilizada. A ação do fogo, introduzida sem critérios para a derrubada das matas, foi intensificando a degradação ambiental em todos os seus aspectos: empobrecimento do solo, a queima das casas, a perda de utensílios primorosamente confeccionados para as necessidades do modo de ser tradicional, a quase extinção da madeira, não só para a construção das casas, mas até mesmo da lenha de que necessitam os Guarani para o “fogo doméstico”, entre tantas outras conseqüências.
Para os Terena, o impacto também assume dimensões que repercutem diretamente na inviabilidade da produção agrícola. Ela continua a existir em espaços exíguos, só para um complemento das necessidades alimentares, e não como meio para garantir a auto-suficiência. Para Gerson Valério, a terra dentro da reserva não tem mais como ser redistribuída porque: “[...] a terra aqui era distribuída de forma de herança. Por exemplo, se meu pai tinha uma terra ‘x’, aí o filho dele ia casar e dava aí a terra, ia diminuindo e hoje já aconteceu isso, vamos dizer as terras estão tudo dividido e até subdividido. Então já é insuficiente pra população viver nesse local [...]” (entrevista, 14 set. 2006). E isso aconteceu igualmente com os Guarani.
Apesar de, na década de 1970, ainda ser testemunhada a existência de grandes extensões de matas nativas, ficou demonstrado, no capítulo I, o processo contínuo de desmatamento. Na medida em que se intensificou o processo de mecanização da agricultura para o plantio da soja dentro da Reserva, iniciado ainda na década de 1960, foi sendo necessário o aumento da divisão da terra em forma de lotes e com ela o acirramento da disputa entre os índios. Uns “vendendo” para outros os seus pequenos lotes, saindo da Reserva, depois voltando e não mais tendo onde ficar. O clima de tensão foi se estabelecendo na medida da restrição do acesso à terra, o que provocou uma distribuição cada vez mais desigual desta, chegando mesmo aos altos índices de concentração fundiária dentro da própria Reserva, nas áreas disponibilizadas para o cultivo da soja. Essa situação teve um início relativamente moderado no período do S.P.I., como tratado no capítulo anterior, com o registro das primeiras tentativas de arrendamento, mas tomou proporções gigantescas e sem limites no período da FUNAI, na forma de arrendamentos arbitrários e desfavoráveis aos índios, intermediados pelo “capitão” e/ou funcionários do Órgão “Protetor”.
Na memória de alguns entrevistados, é manifesta a clareza com que percebem o processo de desmatamento e usurpação da madeira promovida pelo próprio Órgão Tutor, bens da Reserva supostamente de propriedade dos índios e para serem utilizados em benefício deles.
A Sra. Alaíde Reginaldo Faustino disse que: “[...] os Terena ajudavam a abrir a mata, a tirar a mata e essa madeira era vendida, era dada pro S.P.I. vender [...]” (entrevista, 26 set. 2006). Provocada para falar mais sobre o que se lembrava, ela foi enfática em evidenciar que a madeira nunca chegou diretamente na mão do índio:
[...] nunca nóis ganhemo madeira. e tinha muita madeira. Aqui no meu lote tinha muita madeira, mais aroeira, peroba [...] Eles mesmo vinham tirá. Eles mesmo vinham com uma turma tirá [...]. Essa casinha aqui foi meu marido que fez e meu filho. Eles trabalhava na cidade foram juntando madera. Quando eles construiro, tava tudo estragado de tanto amontoar. Aí o cupim já tinha comido a metade [...]. (Entrevista, 26 set. 2006).
Esse episódio ocorreu ainda no período do S.P.I., o que evidencia que, por vezes, a madeira servia para ampliar a estrutura do Órgão tutor e da Missão Evangélica Kaiová, o que, de alguma forma, era em benefício dos índios, mas mostra claramente o descaminho de grande parte para outros fins.
Mais tarde, a casa seria reformada já com material diferente, com cômodos de tijolos e telhas.
O Sr. Nicolau Machado reforça essa situação, embora a venda de lenha tenha contribuído para o sustento dos filhos, porque tinha muita mata. Ele nasceu no ano de 1938, e em fins da década de 1950 e início de 1960 já tinha que se “debater” para criar os filhos. Mas lembra que tudo o que conseguia era vender lenha, porque a madeira, mesmo, o pessoal do S.P.I. ficava com ela:
[...] só o resto, os galhos [que sobravam] [...] mas eu tenho muitos documentos que falam que o S..P.I. vendia muita madeira. Só que quase não aparecia porque era muita mata. [...] eu sabia que o nome da serraria chamava Angélica [...] o que arrematou a madeira aqui da nossa Reserva foi essa serraria [...] a Missão tinha uma também [...]. (Entrevista, 15 set. 2006, grifo nosso).
Uma outra serraria que teria existido dentro da Reserva, segundo ele, era manual e durou pouco.
Os que não vivenciavam essa prática, ainda se lembram do tempo da mata abundante e de tudo que ela tinha. Todos os entrevistados por nós, para falar de seu tempo de escola, evidenciaram a existência de mata virgem, onde tinha “muito bicho prá caçar”. Isso, tanto para os Terena quanto para os Guarani. E tanto uma etnia quanto a outra presenciaram a degradação ambiental, observando sempre os limites para as plantações na atualidade, reforçando que “[...] a terra foi ficando cansada e nem tudo o que plantam consegue vingar [...] a terra ficou velha, num dá mais nada. Aí tem que trabalhar mesmo fora [...].” (Alaíde Reginaldo Faustino, entrevista, 16 set. 2006).
Em relação à questão do desmatamento e à usurpação da madeira, é surpreendente verificar que as lembranças de pessoas distantes entre si, de etnias diferentes, convirjam para os mesmos dados, gravados ou apenas resultantes de conversas informais. O Cacique Getúlio (Kaiová) aponta a mesma situação. Questionado sobre qual a lembrança que tinha da época do S.P.I. sobre o desmatamento, apesar de se confundir um pouco com o período da FUNAI, pois era ainda muito jovem e o desmatamento, como afirmou o Sr. Nicolau Machado, não era percebido porque tinha muita mata, ele respondeu que:
[...] aqui era mata, no tempo do S.P.I., a FUNAI mesmo falou uma grande mentira pra gente. Eles falavam que iam tirar madeira e retornar um pouco pra cada família pra fazer casa. Mas nunca foi isso, eles tiraram e num botaram nem um pedaço. Saiu madeira e num voltou nada, isso foi a própria FUNAI que fez isso, tinha peroba, canafístola, angico, guaraitá, tinha umas madeira de lei graúdo, arueira. Tinha bastante aqui. Se num vendesse aqueles tempo, agora teria madeira pra fazer alguma coisa. Agora num tem nem pra lenha. (Entrevista, 21 set. 2006).
Questionado, ainda, como fazia para buscar lenha para o “fogo doméstico” diário, ele respondeu que “[...] a gente procura, um pedaço de pau. a gente procura por aí. Sem lenha nóis não passa [...] A gente precisa e sempre vamos trabalhando e a gente vamos levar a coisa pra frente. O nosso trabalho não é só mais um [...] hoje existe várias lideranças Kaiová e Guarani, então é uma coisa boa prá nóis” (entrevista, 21 set. 2006).
Segundo ele, são 40 as lideranças que atuam na Reserva Kaiová e Guarani, o que vem apontando para novas possibilidades de exercício do poder, “dividindo o trabalho” e mostrando mais força perante a sociedade envolvente. A estrutura de poder baseada na figura do “capitão” e seus ajudantes parece estar enfraquecendo e permitindo uma maior participação e organização daquele cenário multiénico, mais aos moldes das antigas estruturas de parentelas e aliados, no caso dos Guarani, embora distintos dos tempos de outrora, como já enunciamos em vários momentos.
O Sr. Adimilson, Terena, confirma o mesmo processo de desmatamento contínuo dentro da Reserva, evidenciando muito claramente os desvios de recursos pela venda de madeiras, entre outras situações. Aqui ele também mistura os períodos do S.P.I. e FUNAI, por se tratar de uma problemática só, que os atingiu de forma abrupta. Para eles, quanto mais a Reserva oferecia serviços de saúde, além de espaços de terra para ocupação, chegava gente de toda a parte:
[...] e foi entrando e derrubando mato [....] veio essa serraria pra tirar madeira prôs índios. Mas a madeira nunca foi feito casa pra índio. Saiu toda madeira, foi cerrado, mas pra onde, a gente não sabe. Só com o pessoal daqueles serviço mesmo, só que ninguém fala, é uma coisa complicada aí dentro que aconteceu naquela época, tem coisa que a gente tem que ver e ficar quieto, mas aconteceu muita coisa desagradável que num foi bom pra nóis nessa época. Foi uma época que trouxe um bocado de prejuízo pra Reserva e pro povo indígena [...] O tal da soja, milho e trigo... parece que aquilo ia dá tanto lucro, mas num aconteceu nada de coisa boa, não. Aí vem vindo, até que troca capitão, troca chefe e foi abrindo espaço pro índio sair fora [...]. (Entrevista, 14 set. 2006).
O mesmo sentimento de perda da mata é expresso pelo “capitão” Luciano Arévalo,27 que atua no cargo na área do Bororó desde 1992, em substituição ao “capitão” Ireno Isnarde (Guarani/ Kaiová), que era rezador. Ele acabou deixando o ramo de sua família para atuar junto à parentela dos Isnarde, pois é casado com uma neta do “capitão” Ireno, que congrega, segundo ele, aproximadamente 20 famílias. Contudo, a sua liderança é só política, não é de
27
Segundo ele, sua mãe é índia Guarani (Ñandeva), a mãe de seu pai era Kaiová e o pai paraguaio. Ele tem aquele “cruzamento” mencionado, e acabou se autodenominando índio Guarani.
cacique/ rezador, habilidade que nunca desenvolveu. Sua relação maior com a religião foi com a “Missão Evangélica Caiuá”, mas acabou enveredando para a Igreja “Deus é Amor”, pentecostal, que se distancia radicalmente da religiosidade Guarani e por isso se mantém distante de suas práticas, que considera hoje um tanto perniciosas. Para ele, dentro do núcleo familiar do “capitão” e cacique Ireno, não existe mais rezador. As festas acontecem constantemente, onde se dança muito, mas agora embaladas pela bebida, “cachaça”, o que ele hoje recrimina, porque traz muita violência. Justamente por ter sido alcoólatra, filho de alcoólatra, ele encontrou na sua Igreja o apoio para superar o vício, o que continua a acontecer no meio da parentela da esposa, em meio às festas de pajelança, que considera deturpadas, em razão do alcoolismo.
O “capitão” Luciano tem consciência das dificuldades enfrentadas dentro da Reserva, inclusive em razão do desmatamento que inviabilizou, segundo ele, muitas práticas antigas, que eram muito positivas. Dos ensinamentos que recebeu do “capitão” Ireno, ele destaca aquilo que ficou muito forte na sua memória:
[...] ele falava muito que nóis tinha que segura nossa terra e não deixar acabar as mata, porque vai chegar uma época que vai acabar de tudo, até nóis ficar sem água, ele dizia. O fazendeiro vai cercar todos nóis e nóis vamo ficar numa bolinha de terra. É o que ta acontecendo hoje, nós já vemos isso, ampliar a terra prá que lado? Nóis até pode ampliar em alguma fazenda, mas é só terra pura, num tem mais mato, num tem caça. Ele mandava nóis trabalha, planta, orientava nossas criança, nossos parente, chamava os parentes. (Entrevista, 21 set. 2006).
Para Luciano Arévalo, antigamente
[...] todo mundo respeitava o cacique, conversava, se entende bem, se ajudava. Todo mundo fazia mutirão pra fazer roça [...] E hoje modificou, Hoje nóis braçal, nós não faz mais nada, nós já tem que depender do trator, maquinário [...], porque acabou o nosso mato. Num tem mais assim pra fazer de enxada, enxadão, num tem mais [...]mas começou criar capim. Primeiro o colonião, e ali começou a destoca [...] e ali mandava tomba. (Entrevista, 21 set. 2006).
Só que, como “capitão” de longa data, pôde acompanhar o desmatamento feito pela FUNAI; em que medida ele tinha poderes para intervir e ajudar a impedi-lo, não sabemos, e nem é objeto deste trabalho.
Uma observação que nos intrigou foi a constatação da inexistência de árvores na casa dos entrevistados Guarani, com exceção da casa do Capitão Luciano, que conseguiu preservar alguns trechos de mata, talvez pela influência e determinação do seu antecessor, o capitão
Ireno Isnarde. Contudo, existem pequenos redutos de mata, onde os Kaiovás sempre buscam refúgio, que são resquícios da mata nativa; poucas árvores foram plantadas. Já na casa de todos os Terena, as casas são cercadas por árvores, não mais nativas, mas frutíferas, como mangueiras, variedades de cítricos, entre outros. Essa observação coincide com as posições levantadas por Pereira (2004), de que, para os mais antigos, só os deuses é que têm poderes para restituir os seus antigos territórios e tudo o que os envolvia, inclusive as matas: “[....] a recuperação das rezas é a condição primeira e necessária para o retorno à terra, só quando deus ouvir as rezas é que poderão recuperar as terras de onde foram expulsos (PEREIRA, 2004, p. 359). Mais adiante, ele reforça a mesma idéia, dizendo que os Kaiová acreditam que se esses espaços voltarem para o seu controle, a mata crescerá novamente e os bichos voltarão, pois, dentro da lógica Kaiová, as relações com as divindades, donos de caça e outros tipos de jará são repostas. Sem essa reposição do campo relacional, a posse da terra nua parece não fazer sentido.
O retorno da comunidade ao seu antigo território ressalta a importância crucial da retomada das rezas e da recomposição do modo correto de se viver – teko katu. Em conjunto, teriam o poder de fazer a mata crescer novamente, fortes, saudáveis, calmas e felizes. (PEREIRA,2004,p. 360).
Apesar da luta pela terra fazer parte do ideário das lideranças Guarani da Reserva de Dourados, é difícil analisar as dimensões desse desmatamento sobre as populações que ali habitam. Pereira comenta, ainda, a pouca freqüência dos rituais de reza, a falta da festa:
[....] vê a sua mobilidade cotidiana restringida pelo limite físico da reserva, mas também (e principalmente) é pressionado a se confinar ao tempo histórico atual, dominado pelo karaí reko o modo de ser do branco. Com o exílio dos deuses, o espaço e o tempo tornaram-se profanos, sem a prática do calendário ritual, a reserva é um espaço dessacralizado, assim como o tempo, distanciado do tempo dos deuses. O corpus mitológico Kaiowá não deixa dúvida de que a conseqüência inevitável deste distanciamento é a erupção do cataclismo e a conseqüente recriação do mundo. (PEREIRA,2004,p. 352).
Agora, como isso acontece especificamente na Reserva de Dourados, que se encontra em uma situação ainda mais complexa e de maior densidade populacional e degradação ambiental, é difícil, para os limites deste trabalho, apontar o futuro dos grupos Guarani ali radicados. O que se observa é uma constante recriação do mundo, ainda que em estado de confinamento, segundo lógicas próprias, que os mantêm ligados à sua formação social, reelaborando novas configurações sociais (PEREIRA, 2006).
CAPÍTULO III
A IMPLANTAÇÃO DO REGIME TUTELAR E ATIVIDADES
ESCOLARES NA RESERVA DE DOURADOS E NA ALDEIA
PANAMBIZINHO
Se não é mais ao corpo que se dirige a punição, em suas formas mais duras, sobre o que, então, se exerce [...]. Dir-se-ia na própria indagação. Pois não é mais o corpo, é a alma. À expiação que tripudia sobre o corpo deve suceder um castigo que atue, profundamente, sobre o coração, o intelecto, a vontade, as disposições. (Foucault)
Pretende-se, neste capítulo, demonstrar, através de documentos escritos e memória, como se deu o processo de educação escolar da população indígena confinada nas áreas em questão, evidenciando as várias tecnologias empregadas no âmbito da escola, que visavam a disciplina do indígena para o mundo do trabalho. Trata-se de problematizar a atuação indigenista empreendida no contexto da expansão das frentes de ocupação agropastoris em territórios tradicionalmente indígenas.
Quando nos referimos à disciplina do trabalhador indígena, que está associada àquela do trabalhador “nacional” de modo geral, tratamos do entendimento que temos de um tipo específico de poder, o “poder disciplinar”. Este funciona como uma rede de técnicas e dispositivos que permitem o controle do “corpo” social e, conseqüentemente, do “corpo” dos indivíduos, de modo a assegurar a sujeição de suas forças e condicioná-las para uma relação de “docilidade-utilidade” com a sociedade capitalista, da qual nos fala Foucault(2003; 1997).
Nesses termos, a disciplina, ou “poder disciplinar” imposto pela escola, é aqui compreendida como uma das tecnologias de controle e encontra seus fundamentos conceituais nesse mesmo autor (FOUCAULT, 2003; 1997). Esse poder trabalha sobre o corpo dos homens, manipulando seus elementos constitutivos, produzindo um novo comportamento necessário ao “funcionamento da(s) sociedade(s) capitalista(s)”: “O corpo humano entra numa maquinaria de poder que o esquadrinha, o desarticula e o recompõe” (FOUCAULT, 1997, p. 119). E esse “corpo” só se torna força de trabalho quando modelado por um sistema político de dominação: “A disciplina fabrica assim corpos submissos e exercitados, ‘corpos dóceis’” (FOUCAULT, 1997, p. 119).