Sensibilidade, em diálogo: Dussel e Levinas

A dimensão da sensibilidade manifesta-se no pensamento de Levinas, em seu texto Totalidade e Infinito, enquanto fruição. Questiona-se a figura do Dasein, presente na obra de Heidegger, como forma de superação da mera representação hermenêutica, explica Levinas ao afirmar a anterioridade da vida enquanto fruição que: ―é curioso verificar que Heidegger não toma em consideração a relação de fruição. O utensílio encobriu totalmente o uso e a chegada ao termo – a satisfação.

O Dasein em Heidegger nunca tem fome. A comida só pode interpretar-se como utensílio num mundo de exploração.‖⁹⁶ Nesse ponto, nota-se que o diálogo entre a ética da libertação e o pensamento de Levinas encontra um de seus maiores pontos de convergência, a saber, a idéia de sensibilidade como fruição, ao passo que o Momento Material da Ética da Libertação fundamenta-se no critério da materialidade.

Critério, esse, que diferencia, claramente, o modo de realidade da vida humana, como anterioridade, como primeiro nível, e o horizonte ontológico-hermenêutico, que se ramifica como âmbito da particularidade de uma determinada cultura, como segundo nível. Já os comunitaristas (tanto Taylor como MacIntyre, por exemplo) situam o âmbito material exclusivamente no segundo nível – horizonte ontológico hermenêutico.

Pelo critério material afirma-se, com clareza, o âmbito universal da vida humana a partir da compreensão de que todas as culturas são concreções particulares, conformadas por dentro pelo referido critério universal material da necessidade de produzir, reproduzir e desenvolver a vida humana. Rompe-se com o objetivo de estabelecer apenas juízos de fato da razão instrumental que procedem do cálculo meio-fim, formais, mas afirma-se à anterioridade de juízos interligados diretamente à produção, reprodução e desenvolvimento da vida humana; materiais, por isso, comprometidos com a ética da alteridade, no compasso que se diferencia da materialidade no sentido weberiano, porque permite um julgamento crítico da realidade, mas vinculado aos fins e valores⁹⁷. É possível, por exemplo, afirmar criticamente que ―(1) João está comendo‖ – esse enunciado descritivo se apresenta, para Ética da Libertação, como um ‗juízo de fato‘, que se manifesta como exercício

96 LEVINAS, E. Op. cit., 2000 p. 119.

97 LUDWIG, Celso. Aulas de Filosofia do Direito, Mestrado PPGD/UFPR, Curitiba, 2008, p. 2.

da ‗razão prático-material‘ – (...) Ao chamá-lo de João, nome próprio de um sujeito humano, estamos distinguindo-o do conjunto real das coisas inanimadas e dos animais. Além disso, descobre-se sua realidade (ato da ‗razão prático-material‘) como realidade vivente (‗João come para viver‘) e realidade vivente humana (isto é, como sujeito autoconsciente, autônomo, livre)‖⁹⁸.

É interessante notar que para Levinas a sensibilidade não se manifesta como um momento da representação – por isso é possível afirmar, como a ética da libertação faz, que ―João sente fome‖ e isso, por si só, forma um juízo que é anterior ao passo da representação. Afirma, Levinas, que ―a sensibilidade descreve-se pois, não como um momento da representação. Não basta dizer que a sensação não tem clareza e distinção, como se ela se situasse no plano da representação‖⁹⁹ e reconhece que a sensibilidade, mesmo envolvida com estados afetivos, não se manifesta como um ―conhecimento teorético inferior‖, pois ―na sua própria gnose‖, a sensibilidade é fruição, satisfaz-se com o dado, contenta-se.

O conhecimento sensível ―não tem de superar a regressão ao infinito, vertigem da inteligência; nem sequer a sente. Encontra-se imediatamente no termo, chega ao fim, acaba sem se referir ao infinito.‖¹⁰⁰ Em outras palavras, não se pode reduzir a complexidade da fome ao ato meramente representativo enquanto uno, porque é fruição, sensibilidade – impeditiva da produção, reprodução e desenvolvimento da vida humana. A título exemplificativo, no sentido clarear o pensamento da Ética da Libertação, pode-se identificar a passagem do critério ao princípio, nos seguintes enunciados:

1. João está comendo.

2. João, que é um sujeito humano vivente, auto-responsável, está comendo.

3. João, que é um ser vivente autoconsciente, deve continuar comendo.

2a. João, que é um sujeito humano vivente auto-responsável, está comendo.

2b. Para viver, é necessário comer.

2c. Se João deixasse de comer, morreria (suicidar-se-ia).

3a. Como auto-responsável por sua vida não deve deixar-se morrer, ou seria um suicida. Logo

3b. João deve continuar comendo. ¹⁰¹

98 LUDWIG, Celso. Idem, 2008.

99 LEVINAS, E. Op. cit., 2000, p. 120.

100 LEVINAS, E. Idem, 2000.

101 LUDWIG, Celso. 2008, Op. cit., p. 4.

Nota-se dentro da idéia de passagem – do critério ao princípio – encontra-se a dialética por fundamentação material, que se verifica no seguinte movimento: do fundamento descritivo ao fundamento deôntico, dito de forma exemplificativa do:

enunciado 2c (se deixar de comer morre, um enunciado formado por uma necessidade biológico-cultural) ao enunciado 3a (deve continuar comendo, um enunciado formado por um dever, por uma "obrigação" ética); a Libertação das vítimas da Totalidade, aqui entendida como capital, que não permite a atividade ética nem da própria alimentação do seres humanos. Nessa conjuntura a postura libertária nos convida a viver de acordo com o Princípio Ético Crítico, desenvolvido por Enrique Dussel, que afirma:

Os que agem ético-criticamente re-conheceram a vítima como ser humano autônomo, como o Outro como outro que a norma, ato, instituição, sistema de eticidade, etc., ao qual se negou a possibilidade de viver (em sua totalidade ou em algum de seus momentos); de cujo re-conhecimento simultaneamente se descobre uma co-responsabilidade pelo outro como vítima, que obriga a tomá-la a cargo diante do sistema, e, em primeiro lugar, criticar o sistema (ou aspecto do sistema) que causa esta vitimação.

O sujeito último de um tal princípio é, por sua vez, a própria comunidade das vítimas.¹⁰²

A Ética da Libertação, presente na obra de Dussel, ao contrário do que se ventila no pensamento jurídico pouco crítico, parte, sim, de um diálogo possível entre norte e sul ou, contemporaneamente, identificado entre centro e a periferia do capital, ao passo que recorre ao pensamento de Emmanuel Levinas, por exemplo, para estabelecer um ponto central do próprio pensar diferenciado de uma ética latino-americana, a saber, a identificação do critério de criticidade ou crítico (teórico, prático, pulsional, etc.) de toda normatividade micro estrutural ou institucional identificado aqui, exatamente, no agir que parte da existência real de vítimas – que forma um dos fios condutores da teia de inteligibilidade do pensamento transmoderno.

Verifica-se, que ―o dado sensível de que a sensibilidade se alimenta vem, pois, cumular sempre uma necessidade, responde a uma tendência‖¹⁰³, assim, Levinas responde ao pensar equivocado dos utensílios:

102 DUSSEL, Enrique. Op. Cit., 2000, p. 380.

103 LEVINAS, Emmanuel. Op. cit., 2000. p. 120.

(...) não que no início tenha havido a fome; a simultaneidade da fome e do alimento constitui a condição paradisíaca inicial da fruição, de maneira que a teoria platônica dos prazeres negativos atém-se apenas ao delineamento formal da fruição e menospreza a originalidade de uma estrutura que não transparece no formal, mas tece concretamente o viver de ... Uma existência que tem esse modo de corpo, ao mesmo tempo separado do seu fim (isto é, necessidade), mas que vai já em direção ao fim sem ter de conhecer meios necessários à obtenção desse fim, uma ação desencadeada pelo fim, levada a cabo, sem conhecimento de meios, isto é, sem utensílios.¹⁰⁴

Percebe-se claramente a dimensão da sensibilidade como fruição que surge da vida concreta e suas necessidades. Não há divergência, nesse ponto do diálogo, mas sim ampliação da atividade ética que se encontra, exatamente, na ação de verificação das vítimas da Totalidade a partir de suas necessidades, que para Levinas, dentro da sua especificidade histórica, vincularam-se, de forma mais recorrente, à Exterioridade identificada mais nas figuras do feminino, do órfão, dos que sentem fome, entre outras vítimas, em especial, aos que sofreram todos os horrores do anti-semitismo presente no holocausto.

O que se passa na Ética da Libertação é a ampliação desse olhar no momento de estabelecer quem são as vítimas da Totalidade (entendida também como capital). Diante de tamanha complexidade e frente ao exercício de libertação, é possível compreender, como nos ensina Ludwig, que todo o pensar pré-socrático, Platão, Aristóteles e o helenismo, move-se dentro da ontologia de „o mesmo‟, como espaço da Totalidade.¹⁰⁵. Como nos sugere Levinas:

A metafísica ou relação com o Outro realiza-se como serviço e como hospitalidade. Na medida em que o rosto de Outrem nos põe em relação com o terceiro, a relação metafísica de Mim a Outrem vaza-se na forma de Nós, aspira a um Estado, às instituições, às leis, que são a fonte da universalidade. Mas a política deixada a si própria traz em si uma tirania.

Deforma o eu e o Outro que a suscitaram, porque os julga segundo as regras universais e, por isso mesmo, por contumácia.¹⁰⁶

Busca-se, assim, a superação dessa negação do conflito promovida pela mobilização do viés político na arena ideológica e material mantenedora do status quo, de uma política neocolonial/pós-colonial centrada na violência hegemônica que

104 LEVINAS, Emmanuel. Idem, 2000.

105 LUDWIG, Celso. 2006a, Idem.

106 LEVINAS, Emmanuel. Op. cit., 2000, p. 280.

impede o direito à diferença e propositalmente aplica a invisibilidade como instrumento de encobrimento do Outro¹⁰⁷. A invisibilidade como tirania.

107 Sobre o encobrimento do Outro argumenta Dussel: ―ano de 1492 – sua mundialização empírica, a organização de mundo colonial, e o uso fruto da vida de suas vítimas, num nível pragmático e econômico. A modernidade nasce realmente em 1492: essa é a nossa tese. Sua real superação (como Subsuntion e não meramente como Aufhebung hegeliana) é subsunção de seu caráter emancipador racional europeu transcendido como projeto mundial de libertação de sua Alteridade negada: a ‗Transmodernidade‘ (como novo projeto de libertação político, econômico, ecológico, erótico, pedagógico, religioso, etc.). Propomos então dois paradigmas contraditórios: o da mera

‗Modernidade‘ eurocêntrica, e o da Modernidade subsumida a partir de um horizonte mundial, onde o primeiro desempenhou uma função ambígua (por um lado como emancipador, e, por outro, como cultura mítica da violência). A realização do segundo paradigma é um processo de

‗Transmodernidade‘. Só o segundo paradigma inclui a ‗Modernidade/Alteridade‘ mundial.‖ DUSSEL, Enrique. 1492: o encobrimento do outro: a origem da modernidade: Conferências de Frankfurt;

tradução Jaime A. Clasen. Petrópolis: Vozes, 1993, p.188.