SER AFRO NO BRASIL: O RACISMO INSTITUCIONALIZADO E A LUTA

32 brasileira, ela ainda é vista como exótica diante dos outros elementos. Questiona-se, contudo, o apagamento desta pluralidade cultural: embora 53% dos brasileiros se declarem pretos ou pardos, segundo o PNAD, o direito à afrobrasilidade no conteúdo escolar, conforme o recorte para esta dissertação, dá-se somente em dois meses, mais especificamente, dois dias, dentro do ano letivo. Deve-se, portanto, considerar a escola como o reflexo da sociedade como um tudo e as consequências desta falta de representação e da categorização enquanto exótico da afro-brasilidade.

Ortiz (2013) nos atenta à contradição estrutural brasileira no que diz respeito à sua identidade, que é feita, sobretudo, na periferia e seus modos de vida. O autor afirma que vivemos a modernidade incompleta, uma vez que o país foi projetado para o futuro – já que era considerado pouco atraente no início do século XX. Projetar o país para o futuro, nesta lógica, e considerando a política de branqueamento, é esquecer o passado, constituindo-se um país incompleto. O autor lembra que como passado o Brasil carrega tais “amarras”: passado colonial, escravidão, sociedade patriarcal, dificuldades para implantar um regime político democrático, pobreza e fragilidade industrial. As noções de atraso na qual o país foi colocado em sua formação diz respeito à comparação com o mundo europeu – assim, parte-se do pressuposto colonial para contar a nossa História. Vale ressaltar que, segundo Ortiz (2013) a identidade é uma construção simbólica que é feita em relação a um referente.

Os referentes são múltiplos, étnicos, de gênero, regionais e, no caso que nos interessa, nacionais. Neste sentido, toda identidade é uma representação e não um dado concreto que pode ser elucidado ou descoberto, não existe identidade autêntica ou inautêntica, verdadeira ou falsa, mas representações do que seria um país e seus habitantes. Não há, portanto, o brasileiro, o francês, o americano, o japonês. Importa entender como as representações simbólicas dessas nacionalidades são construídas ao longo da história, qual o papel que desempenham nas disputas políticas ou nas formas de distinção sobre o que seria o Outro. (p. 621-622)

O autor (2013, p. 626) afirma ainda que para “Que os negros se representem e atuem como grupo (cotas nas universidades) é necessário estabelecer uma distinção, uma especificidade que lhes seja própria”. Consideram-se, portanto, os conflitos e as acomodações entre a representação nacional e as identidades particulares – considerando-se o contexto político hoje. O afoxé, o candomblé e os blocos afro são objetos simbolicamente revestidos de sentido, ao passo que também são emblemas de identidades em disputa. O Museu Afro Brasil expõe a memória nacional, numa visão histórica, a partir dos negros. O Museu da Maré, na periferia do Rio de Janeiro, desenvolve a inclusão social por intermédio de projetos educativos. A partir dos exemplos citados por Ortiz (2013), podemos afirmar que a cultura é o

33 espaço de objetivação da cidadania e da superação da exclusão social, considerando-se, no exemplo brasileiro, as distâncias com relação aos ideais de democracia, inclusão social e reconhecimento.

Acerca dos ritos dentro da formação da identidade brasileira, retomamos Claude Rivière (1997, p. 16), na afirmação de que em todo rito há participantes e excluídos. “Se precisamente o rito deve servir para reafirmar a identidade coletiva, fatalmente os critérios de inclusão e exclusão têm alguma maneira que se manifesta durante o processo ritual”. Ainda segundo o autor, o rito reafirma a estrutura social, com todas as suas desigualdades e hierarquias. É dentro desta relação participantes excluídos, considerando o lento processo de apropriação da cultura afro-brasileira na identidade nacional, que retomamos a importância da representação e da resistência por intermédio da cultura.

A ÁFRICA BRASILEIRA

Após o decreto da Lei Áurea, cerca de cinco mil escravos libertos retornaram à África ainda no século XIX. Segundo Milton Guran (2000), estes brasileiros recriaram a brasilidade própria, de modo a constituir um grupo social diferenciado. Prova disso é que países da África Ocidental como Gana, Togo, Benin e Nigéria possuem comunidades que cantam samba, comem feijoada e praticam outros costumes brasileiros que veremos a seguir.

34 FIGURA 1: MAPA DA COSTA DOS ESCRAVOS, REGIÃO ONDE OS BRASILEIROS SE INSTALARAM

Fonte: Geledés (2014).

O mapa acima mostra a região na qual os brasileiros foram aportados. Vale ressaltar que apesar dos fluxos no Golfo de Benim ocorrerem desde o século XVI, em virtude do tráfico negreiro, os europeus pouco adentraram a África. Quando adentravam era sempre sob supervisão e consentimento de líderes africanos e vigilância. As principais comunidades que receberam os escravos libertos e seus descendentes foram Tabom (Gana) e Agudás (Togo, Benin e Nigéria). Foi nesta região conhecida por Costa dos Escravos ou Costa da Mina que a matriz de cultura europeia foi introduzida, por intermédio da colonização brasileira: os brasileiros recém-chegados expressavam e viviam os costumes e saberes assimilados com os portugueses no Brasil (PIMENTEL, 2014).

Segundo a autora, embora negros e descendentes de africanos outrora comercializados no tráfico negreiro, os brasileiros que aportavam na África eram tratados como estrangeiros. Eles exerciam os ofícios aprendidos com os colonos portugueses: mestre de obras, carpinteiros, alfaiates, ferreiros e agricultores. A diferença cultural entre brasileiros e africanos era percebido na própria constituição das casas: enquanto o povo da Costa da Mina

35 construía suas casas de sapé, os brasileiros construíam as suas com pedras. Ou seja, os brasileiros tinham hábitos que não condiziam mais à cultura local, apesar de sua ancestralidade. As casas de pedra tinham como espaços salas para estar, descansar, dormir, jantar e cozinhar – divisão esta baseada na disposição portuguesa de construir casas. Tal mistura trouxe uma identidade própria à região

Esta diferença cultural foi interpretada como estratégia de infiltração pelo Reino Unido. Tal infiltração é de caráter consumista, vale destacar, uma vez que os brasileiros eram vistos como “mercado consumidor”, uma vez que haviam passado pela experiência da colonização portuguesa, e não como “selvagens”, como a Europa classificava a população africana (PIMENTEL, 2014). Trata-se de uma tentativa de adentrar o território africano e colonizá-lo, usando para tal o “jeito branco” trazido pelos migrantes.

Apesar de carregar a herança cultural brasileira, sobretudo, os traços portugueses e a adaptação africana para sobreviver no Brasil, a região da Mina traz suas peculiaridades nesta apropriação. A feijoadá (com acento mesmo) é feita de feijão mulatinho e em forma de purê. Há festas que incluem o folguedo da burrinha – uma alusão ao Bumba Meu Boi. A palavra

agudás significa católicos em ioruba (nome de uma língua e uma tribo africana). Dentro da

cultura agudá há festa do Senhor do Bonfim, o consumo de tapioca e concada (com “n”), que é uma adaptação da cocada, porém feita com coco verde. Em Lagos, na Nigéria, há a celebração do Brazilian Quarter, um evento carnavalesco de rua, que é comemorado entre brasileiros e seus descendentes quatro vezes ao ano. Apesar de descendentes brasileiros, Tabom e Agudás até hoje reivindicam o passaporte do nosso país (PIMENTEL, 2014).

1.2 A CULTURA AFRO E O INDIVÍDUO NEGRO NA FORMAÇÃO DA SOCIEDADE BRASILEIRA

A contribuição cultural da população negra para a construção da identidade brasileira é inegável e fundamental para tentarmos entender, de forma prática, o que compõe a brasilidade. Se a cultura nos ajuda a interpretar os modos de vida e os tempos, as heranças culturais concretizem a mestiçagem a nossa mestiçagem – sendo alguns aspectos, símbolos da resistência secular.

Neste subcapítulo, trabalharemos a noção de invisibilidade e de representação em meio à relação político-social do corpo com a cultura: como a resiliência faz parte da cultura brasileira. Para tal, utilizaremos dois exemplos: a estética, a partir do uso e da aceitação do

36 cabelo afro ou étnico, e o esporte, por intermédio da história do futebol no Brasil. É importante destacar como a afirmação e o racismo se constroem lado a lado na nossa História, como uma luta de provação constante.

Assumir os cabelos crespos ou cacheados, bem como o black power, é um gesto de luta e autoconhecimento, em meio a uma cultura cujo padrão hegemônico estético ainda é ditado pelo Norte. Para mulheres, especialmente, trata-se de uma questão delicada e marcada por cobranças – expressar ou não o cabelo crespo e com volume? Quem são os modelos de mulheres empoderadas para seguir de exemplo? Qual o papel do feminismo negro? São algumas das questões que levantamos.

Se o corpo fala, o negro brasileiro encontrou maneiras de adaptar a ginga africana em terras brasileiras: com o samba e com a apropriação do futebol. Com os pés, houve resistência e há ainda luta, pois, estádios ainda são palcos de racismo. O protagonismo negro e a consciência política, que amadureceu lado a lado à paixão nacional, nos ajudam a entender um pouco mais da nossa própria História. Os temas aqui levantados darão suporte para as análises dos curtas-metragens O xadrez das cores e Vista minha pele, além das entrevistas fechadas realizadas com professores gaúchos e paulistas.

A INVISIBILIDADE

Segundo Ceres Karam Brum (2013), a invisibilidade pode nos conduzir a interpretações negativas de reconhecimento da diferença cultural. Desse modo, vale ressaltar que a relação entre imagem e representação é diferente da relação entre imagem e referência. Um exemplo da relação entre imagem e representação é a atuação de atores negros exercendo papeis de personagens negras seja numa peça ou numa novela. Já, com relação entre a imagem e a referência, por exemplo, pode ser entendida quando, para o mesmo personagem negro é cotado um ator branco, cuja pele é pintada de preto ou cor semelhante. Este último exemplo está relacionado ao racismo e ao estereótipo, baseados na invisibilidade da cultura afro e afro-brasileira perante uma interpretação eurocêntrica do que referencia o negro.

Um caso recente deste tipo de deturpação interpretativa foi o quadro “Pânico Chef”, do programa dominical Pânico na TV, do canal aberto do grupo Bandeirantes. No esquete, o personagem denominado “Africano”, interpretado pelo ator (branco) Eduardo Sterblitch, se comportava de maneira selvagem e grosseira, além de debochar das religiões de matriz africana. Sobre esta personagem, a reportagem da Revista Fórum afirma:

37 Criado no mês passado [julho], o ‘Africano’ faz parte do quadro ‘Pânico Chef’, paródia do reality show de culinária ‘Master Chef’. Quando aparece, ‘Africano’, de forma pejorativa, ‘recebe entidades’ – ridicularizando religiões de matriz africana –, não se comunica de forma civilizada, se joga no chão, faz gestos de macaco e em vários momentos é colocado como um ser primitivo. ‘Planta e colhe’, aparece na legenda de suas ‘atribuições’ como ‘cozinheiro’. (FÓRUM, 2015, s/p)

Após denúncia de internautas e telespectadores, o personagem foi cortado da atração. O mal-estar gerado pelo black face (este recurso de maquiagem para deixar o rosto da pessoa preto – e não negro) evidencia um discurso de dominação e colonização baseado tanto na força quanto no sarcasmo para a desqualificação da cultura alheia e do outro. Nota- se aquilo que referencia e não representa a cultura afro e afro-brasileira em meio ao roteiro racista montado. Imagem montada de maneira deturpada reforça a invisibilidade da identidade e da cultura afro e afro-brasileira em meios hegemônicos e também na produção editorial didática – afinal, esta última, embora pedagógica, apresenta em imagens o imaginário construído com base na História, na cultura e nas relações étnico-sociais.

Neste aspecto resgatamos Homi K. Bhabha (2010, p. 65), que destaca a má apropriação de elementos culturais, da interação cultural e de sua relação com a diferença cultural:

O problema da interação cultural só emerge nas fronteiras significatórias das culturas, onde significados e valores são (mal) lidos ou signos são apropriados de maneira equivocada. A cultura só emerge como um problema ou como uma problemática, no ponto em que há perda de significado na contestação e na articulação da vida cotidiana entre classes, gêneros e nações. (BHABHA, 2010, p. 65)

Essa apropriação equivocada, que resulta em perda de significado, juntamente com a interação dura entre culturas e sujeitos – mesmo em um país mestiço, como é o caso do Brasil –, fazem com que haja constrangimentos nas representações, como é o caso do black

face e do preconceito com as religiões de matriz africana. Vale destacar que Bhabha não se

refere às trocas culturais, mas, sim, às relações entre sujeitos culturalmente diferentes – o que não significa abertura para troca simbólica entre indivíduos e culturas distintas e interculturais.

Citamos, então, mais um caso, desta vez para evidenciar os constrangimentos e a violência que podem acontecer como consequência da interação dura entre culturas e a má interpretação de elementos culturais. Trata-se da menina Kailane Campos, de 11 anos, que foi vítima de intolerância religiosa, no Rio de Janeiro, no dia 14 de junho de 2015. Vestindo

38 branco, a garota e sua avó (que é mãe de santo) sofreram agressões verbais de dois homens, enquanto voltavam para casa. No relato, elas afirmam que os indivíduos levantavam a Bíblia enquanto as ofendiam. Um deles chegou a jogar uma pedra, que acertou a cabeça da adolescente, que foi encaminhada ao hospital.

A agressão se dá tanto no campo físico quanto no simbólico. Com as palavras e a exposição de Bíblia (o livro sagrado do cristianismo), os dois sujeitos tentam sobrepor sua cultura/sua crença ao candomblé – no caso, as vestimentas das duas mulheres evidenciavam o pertencimento ao grupo religioso. Com a pedra, o sujeito rejeita a condição de igualdade humana entre ele e a menina, agredindo-a fisicamente. Nota-se a perda da consciência de quem é o outro, já que ele é visto como inferior. Os gestos violentos são os mesmos daqueles que ocorriam no Brasil colonial, quando negros e indígenas foram catequizados por portugueses e espanhóis – em busca da padronização de costumes, do reforço da monocultura europeia como forma de dominação sob a desculpa do ensino da civilidade.

Assim, retomamos Brum (2013), que nos atenta ao perigo da invisibilidade – que também podemos notar neste caso de intolerância religiosa. Ora, quantas vezes no cotidiano vemos representadas religiões de matriz africana, quando não colocadas como exóticas? Tal problema de representação pode gerar a perda da consciência dos sujeitos e a inexistência de reciprocidade visual – a cegueira que pode gerar a violência física e simbólica. O que não é visto como comum, neste caso, é inferiorizado e digno de humilhação – desrespeitando-se o Art5º da Constituição Brasileira, que afirma sermos todos iguais perante nossas diferenças étnicas e religiosas, por exemplo.

Faz-se preciso o engajamento de mão dupla (BRUM, 2013, p. 3) entre o sujeito e o ambiente. Isto é, o olhar não-exótico aos sujeitos e suas diferenças. Assim, aquilo que não é visto sob a luz, para então ter sua imagem formada, é encarado como trevas. Perceb e-se o preconceito pelos próprios termos antagônicos. Considerando o exemplo da intolerância religiosa, questiona-se qual é a imagem do candomblé e das religiões de matriz africana na identidade brasileira e, por extensão, qual a imagem do negro nesta identidade nacional. Tais questionamentos nos fazem retomar a problemática desta dissertação: quem é o afro - brasileiro representado na produção editorial didática?

Apesar de ter o seu direito à afro-brasilidade censurado em via pública, a agressão à Kailane, em específico, ganhou destaque no noticiário, sendo até mesmo lembrada na Virada Cultural, em São Paulo, ocorrida uma semana após a violência às duas mulheres. No evento, o rapper Emicida subiu ao palco com sua banda – todos vestiam branco, elucidando

39 os elementos e as influências africanas em sua música (como costumam fazer em seus shows). A roupa branca foi um gesto em solidariedade à adolescente afro-brasileira vítima de preconceito religioso. Antes da última canção, “Ubuntu Fristaili”, a qual ele cita os primeiros versos, o rapper fez o seguinte discurso:

Axé para quem é de axé/ Pra chegar bem vilão/ Independente da sua fé/ Música é nossa religião”. Tempo doido, época feia. O mundo quer salvar o jovem, mas não fala de escola, só fala de cadeia. Tempo é dinheiro, morre a paciência e aí vira o quê? Os com diploma versus os (con)sciência. A Fundação é tudo, menos casa, no império. É o maior boi eu odiar o diabo, eu quero ver vocês viverem lá no inferno. Não existe amor em SP? Existe pra caralho: vocês acham que as Mães de Maio choram por que? Tem que sobreviver ao pai que abusa, ao ferro sobre a blusa, as farda que mata nóis e nunca fica reclusa, ao Estado que te usa, ao padrão de beleza musa. E aos otário que ainda quer vir me fala de racismo ao contrário. O tempo todo, tempo doido, a espinha gela, onde as mulher é estuprada e no final a culpa ainda é delas. O problema é seu e da sua dor. Às vezes eu me sinto inútil aqui, que eu não valho nada, igual o governo tem tratado os professor. Mas para esses bunda mole ai que acha que nós tá dormindo, um aviso: não é porque nóis tá sonhando que nóis tá dormindo, viu...?! (sic). (EMIDICA, 2015)

Emicida, ao terminar sua fala, retoma a canção já mencionada destacando a percussão com forte influência africana. Ubuntu é justamente este sentimento de empatia e apoio ao outro, resgatando os valores civilizatórios afro, uma ode à valorização da vida coletiva comunitária e familiar, respeitando as diferenças. O discurso19 _{acima procura} quebrar pontos hegemônicos do debate político em destaque naquela época, bem como escancarar e romper com a invisibilidade que afeta a população negra e periférica – sobretudo em São Paulo, o local de fala de Emicida. Com base em Brum (2013), entendemos que tal gesto junta as pontas entre passado e presente, como uma questão a ser levantada pelo mito – Emicida, no caso, enquanto formador de opinião e portador do microfone. Nota-se um esforço do rapper em trazer à tona não só elementos da cultura

19 _{Na ordem, Emicida toca nos seguintes pontos: (a) a agressão sofrida pela adolescente no Rio de Janeiro é} relembrada com os primeiros versos de "Ubuntu Fristaili” – o conceito de ubuntu, aliás, é bastante caro a esta dissertação, por se tratar da familiaridade e da circularidade para se interpretar o Brasil; (b) retoma a discussão da redução maioridade penal para 16 em caso de crimes hediondos, homicídio doloso e lesão corporal seguida de morte na Câmara dos Deputados – ao mesmo tempo o Estado de São Paulo tinha seus professores estaduais em greve, que durou três meses; (c) a crítica à Fundação Casa – Centro de Atendimento Socioeducativo ao Adolescente, que recebe menores de 18 anos que cometeram delitos e afro infracionais; (d) ele cita a canção de Criolo, “Não existe amor em SP”, e reverencia a luta das Mães de Maio, cujos filhos, no geral, são vítimas da violência urbana; (e) critica a situação de vulnerabilidade em regiões periféricas, o constante convívio com a ronda policial e o padrão de beleza imposto pela hegemonia; (f) ironiza quem tenta inverter o racismo e não reconhecê-lo como um crime cometido há 500 contra a população negra no Brasil; (g) critica o discurso machista e a prática da culpabilização da mulher ao ser estuprada; (i) retoma às críticas ao trato do governo do Estado de São Paulo quanto ao professores que reivindicavam melhores salários e condições de trabalho. Estes pontos serão levantados ao longo desta dissertação.

40 africana e afro-brasileira, mas também a situação da população negra em sua maioria20_. Trata-se do protagonismo e da própria jornada do herói, que é mítica (CAMPBELL, p. 1995).

Os temas levantados pelo cantor procuram romper a percepção estática que se pode ter acerca do negro – reverenciado, muitas vezes, de forma estereotipada em datas como os dias do Folclore e da Consciência Negra e o Carnaval (enquanto há sexualização da negra e da mulata, o homem negro faz o samba – não raro é o negro quem serve os foliões; vide os comerciantes ambulantes), ou então o dito “negro de alma branca” – expressão racista que indica o negro civilizado aos olhos coloniais europeus, o negro reeducado para circular em outros ambientes sociais além da redoma étnica.

Considerando o discurso apresentado e refletindo a identidade brasileira, retomamos Brum (2013), mais uma vez, quando a autora destaca que o imaginário nacional brasileiro ainda está em formação. Os exemplos até aqui levantados evidenciam a violência e a tentativa de inferiorizar o outro por intermédio de um discurso multicultural, que preza a ausência de relação e negociação entre diferentes ou até mesmo o desinteresse pelo outro. Tal fato acaba sendo refletido na sala de aula e na própria forma de representar indivíduos não-hegemônicos. Os resultados das entrevistas e a discrepância entre participantes de São Paulo e do Rio Grande do Sul nos elucidam a entender tal questão nesta dissertação21_.

Deste modo, Brum (2013) sugere que faz-se necessário o investimento na educação do olhar, a fim de quebrar a fossilização da dinâmica cultural que ainda encontramos no cotidiano. O filme O xadrez das cores22_{, analisado neste trabalho, é um exemplo de relações}

étnico-raciais fossilizadas e da negação da diversão por intermédio de narrativas cotidianas e de costumes culturais que inviabilizam o outro – no caso dos indivíduos o negro. As