Bamileké, Yoruba e assim por diante” (2006: 99), e que “é necessário fazer o possível para agir como um soninké com um paciente soninké, como um bambara com um bambara, como um kabyle com um kabyle” (1994: 24), tendo sempre em conta a identidade étnica do imigrante porque, qualquer que seja a sua história pessoal, “um Dogon será sempre um Dogon, e um Bozo um Bozo” (1994: 219). Por esta razão, continua Nathan, as instituições francesas deveriam “favorecer os guetos, para nunca constranger uma família a abandonar o seu próprio sistema cultural” (1994: 216).
criativa e estrategicamente, a própria identidade e emoções. Para descrever a complexidade e mutações da vida social e experiência individual é necessário compor uma nova abordagem, que ofereça espaços de autonomia e liberdade ao indivíduo, rejeitando em igual medida o determinismo psicobiológico e o sociocultural.
Da análise de consultas de apoio psicológico transcultural evidenciam-se duas estratégias, regularmente utilizadas face à incompreensibilidade do paciente migrante (duplamente alienado, porque doente e estrangeiro): ou a negação implícita da diferença cultural, com a redução de qualquer comportamento ou sintoma às categorias da nosologia ocidental; ou, pelo contrário, a localização dos motivos para o mal-estar do imigrante exclusivamente na sua cultura de origem. No segundo caso, o procedimento habitual é a procura, ainda que superficial, de informação culturalmente específica sobre o seu grupo “étnico” ou “país”. Se é certo que conhecer a perspectiva dos pacientes sobre a doença e os modos de cura nos seus países de origem constitui uma mais-valia, por outro lado o imigrante tem – até por definição – de ser localizado entre (no mínimo) duas culturas. Não há possibilidade alguma de conhecer exclusivamente com base nas representações indígenas de doença e cura a complexa combinação de noções culturais pelas quais “aquele” indivíduo idiossin- craticamente sofre e procura apoio terapêutico.
Os antropólogos já não podem assumir que os imigrantes habitam mundos circunscritos e coerentes de experiências e significados moldadores das suas respostas emocionais: estas são, pelo contrário, construídas combinando os códigos fundamentais das múlti- plas visões do mundo às quais o indivíduo adere, e com elementos periféricos marginais que invadem os seus sistemas de representação. Os indivíduos e grupos no mundo contemporâneo aparecem incontornavelmente envolvidos numa permanente transição: em lugar de horizontes culturais bem definidos, encontramos panoramas complexos, híbridos, conflituais e mutáveis.
Os trabalhos da antropologia das emoções e das migrações deveriam contribuir para um questionamento crítico das ferramentas de trabalho dos investigadores e terapeutas, para
possibilitar a melhor apreciação desta heterogeneidade interna dos sistemas de represen- tação utilizados pelos indivíduos para construir o próprio “Eu”, emoções e experiência do mundo. Torna-se necessária uma observação mais atenta dos interstícios, margens, para- doxos, ambiguidades e incongruências que formam parte constitutiva daqueles sistemas de significação. É neste panorama complexo e transitório, em que múltiplos discursos coexistem e se contradizem e em que os problemas sociais são lidos como sintomas, que o antropólogo e o psiquiatra cultural precisam de intervir.
O confronto quotidiano com os migrantes, e em particular com o seu sofrimento, crises exis- tenciais, sociais e familiares, exige igualmente o questionamento do conceito de identidade pessoal, nas suas relações com as diversas comunidades às quais o indivíduo pertence em simultâneo. Se cada cultura é marcada por um carácter múltiplo e contraditório, assim também em cada indivíduo coexiste a pluralidade: nas palavras de Bibeau, muitas vozes falam no interior dos indivíduos, associadas a metanarrativas fragmentárias e a sistemas de referência flexíveis (Bibeau, 1997: 57). Mais um panorama instável e contraditório que o antropólogo e o psiquiatra devem enfrentar: o mundo interior individual, onde é constante a “referência a esquemas que inevitavelmente produzem quebra-cabeças, anomalias, espaços vazios, contradições e sobreposições de valores; e a códigos interpretativos centrais que geram estruturas de representações e cenários pragmáticos que podem ser amplamente caracteriza- dos como móveis, instáveis e transitórios” (Bibeau, 1997: 55, 57). Enfrentá-los significa não encerrar o diálogo pela construção de uma imagem estável e estereotipada do sujeito, mas aceitar antes a sua transitoriedade e multiplicidade, e a polissemia das suas referências. A este respeito, salientam-se as virtudes de um emprego da narrativa. O processo de auto- narração possibilita aos indivíduos a contínua reconstrução, interpretação e transformação da própria identidade, utilizando o conjunto amplo e híbrido de representações ou modelos culturais do “Eu” disponíveis. William Reddy fala a este respeito de processos de self- -making, self-exploration e self-alteration (2001: 32).
Mas concentrar-se no indivíduo não significa ignorar o peso dos factores sociais no seu sofrimento. Alguns autores focaram as contradições geradas ao tentar isolar-se de forma
arbitrária as experiências dos indivíduos das mais amplas problemáticas macro-sociais dos contextos que eles habitam (por exemplo, Kleinman, Das & Lock, 1997). As suas conclusões evidenciaram as estratégias políticas e profissionais que concorrem para a construção da experiência do sofrimento, onde têm lugar metáforas e códigos interpretati- vos predefinidos e quadros teóricos hegemónicos. Assim, também a narração da memória familiar e colectiva, do presente como do passado, e dos mais amplos constrangimentos políticos, sociais e económicos – que outrora forçaram a migração, e que hoje bloqueiam os migrantes nas margens da sociedade – constitui um foco valioso para o antropólogo e o terapeuta. Enquanto permite aos interlocutores procurar o sentido do próprio percurso, gerir as ligações contraditórias com a própria família e terra de origem, e estabelecer relações originais com as próprias identidades múltiplas, possibilita, por outro lado, um acesso privilegiado do investigador/terapeuta a dimensões “ocultas”, estratégias e inte- resses políticos e económicos muitas vezes intencionalmente omitidos ou dissimulados na literatura sobre o assunto, conquanto significativos para a compreensão dos factores presentes na experiência da migração.
CaPÍtulo 3.
BioPolÍtiCas da dePressÃo
nos iMigrantes aFriCanos
Falar da depressão em África e nos imigrantes de origem africana significa abordar um tema clássico da psiquiatria cultural: o debate sobre a black depression, ou seja, sobre a existência ou não desta patologia específica nos africanos. A seguinte discussão focar-se-á sobre o tema controverso das biopolíticas da depressão em imigrantes, em particular nos originários da África subsaariana.
Antes de mais, não se pretende falar da depressão enquanto facto orgânico, mas antes da construção e negociação social de um conceito. E o termo “biopolítica” será aqui utilizado na acepção de Michel Foucalt, para indicar a aplicação e o impacto do poder político sobre todos os aspectos da vida humana, através de medidas sanitárias, de higiene, etc. É este, na perspectiva foucaultiana, o novo aspecto do poder. Um poder não institucional, não repressivo, mas espalhado, penetrante e inscrito nos corpos; um poder que não reprime, não impõe, não pune, mas que constrói os corpos, os normaliza, os identifica, e os torna sujeitos subjugando-os.
Uma discussão da categoria “depressão” é relevante por diferentes razões. Em primeiro lugar, porque se trata de uma patologia que nos últimos 50 anos se transformou numa emergência de saúde pública mundial. Segundo a Organização Mundial de Saúde, em 2020 a depressão será, ao nível planetário, o segundo maior problema de saúde depois das doenças cardiovasculares38. Em Portugal, a Direcção-Geral de Saúde, respondendo ao apelo da OMS, está a avançar agora com um Programa Nacional de Luta Contra a Depressão: citando uma notícia no Diário de Notícias “a preo-
cupação acrescida com a depressão, patologia causada por um desequilíbrio da química cerebral, decorre do facto de se estimar que esta doença atinja cerca de 30% da população em Portugal e anualmente 33,4 milhões de pessoas na Europa”39.
38 Lakoff, 2006; Petryna, Kleinman,