Por não negar o contrato social, os objetivos e benefícios da cooperação social possuem uma dimensão moral e social, compreendendo que os seres humanos são motivados por interesses pessoais a serem perseguidos em sua vida, como a própria justiça e a compaixão por aqueles que possuem menos e também buscam alcançar seus projetos individuais de vida, por exemplo, mesmo que não empregue uma situação hipotética, já que foca no resultado. Isso não significaria uma abordagem fraca ou instável, pelo contrário, a estabilidade pode ser alcançada a longo prazo.
Desse modo, a justiça e a inclusão seriam valores intrínsecos para realização de uma cooperação e que estaríamos unidos por laços de altruísmo, não apenas de vantagem mútua. Os valores de um animal político são também valores sociais, compartilhando fins com outras pessoas, sejam elas seus descendentes mais próximos ou não. O bem dos outros não é um limite mas a perseguição do próprio conceito de bem, que em Rawls assume a característica da concepção pública compartilha de pessoa:
A pessoa deixa o estado de natureza (se, de fato, resta algum uso para essa ficção) não porque seja mais mutuamente vantajoso fazer um acordo com os outros, mas porque não pode imaginar-se vivendo sem fins compartilhados e sem uma vida compartilhada. Viver com e para os outros, tanto com benevolência quanto com justiça, faz parte da concepção pública compartilhada de pessoa que todos subscrevem para propósitos políticos (NUSSBAUM, 2013, P. 195).
17 REGAN, Tom. Jaulas Vazias: encarando o desafio dos direitos dos animais. Porto Alegre: Lugano, 2006.
Apresenta os casos dos humanos que não podem ser considerados como totalmente capazes, em especial a racionalidade, para considerá-los como casos marginais na teoria dos direitos humanos. Desse modo, uma teoria que abarcasse os casos marginais deveria por obrigação ampliar direitos também aos animais, tendo em vista que são casos análogos.
A racionalidade e a animalidade estão interligadas, já que não é possível dissociar ambos. Existem várias formas de dignidade animal no mundo e, portanto, a racionalidade seria apenas uma característica de uma dessas formas, e todos merecem respeito e tratamento justo. A racionalidade seria apenas mais um modo de funcionalidade animal. A sociabilidade seria o ponto central na abordagem das capabilities, por sua latência e necessidade no mundo, sendo o primeiro modo de entrarmos em contato com ele e com os demais seres que habitam esta terra, gerando outros modos de compreensão das funcionalidades humanas e das capabilities e formas políticas (para compreendermos o mundo e a nós mesmo, precisamos do outro).
Inserimos aqui um pensamento filosófico que guarda proximidade com a poesia “como experiência” diante da “loucura à nominação, da negação à teimosia do idiota que interroga incessantemente o que todos parecem convir não considerar” (DERRIDA, 2002, P. 8), ainda que de base epistemológica diferente da que viemos trabalhando até agora, resguarda um conteúdo reflexivo de ordem política. Coloco-a aqui com a finalidade pontual de repensar o humano e suas criações de conceitos e definições que apenas nos afastam de nossa natureza. Pois bem, ao repensar os conceitos, Derrida discorre sobre a nudez na filosofia em seu trabalho ‘O animal que logo sou’, fruto de uma aula proferida em 1997. Na natureza não existe nudez. O animal não-humano não se sente nu, porque ele é nu. O que existem são apenas afetos, a experiência de estar nu conscientemente ou não. O vestuário para o humano seria uma técnica, modos de vestir-se para esconder-se dessa nudez, dando nomes às coisas das quais temos medo de sentir, medo de entrar em contato com o desconhecido. O mal-estar de encontrar-se nu nos faz criar uma lista de coisas ‘próprias do homem’ (DERRIDA, 2002, P. 15-17):
Diante do gato que me olha nu, teria eu vergonha como um animal que não tem o sentido de sua nudez? Ou, ao contrário, vergonha como um homem que guarda o sentido da nudez? Quem sou eu então? Quem é este que eu sou? A quem perguntar, senão ao outro? E talvez ao próprio gato? (DERRIDA, 2002, P. 18).
Acrescentando Montaigne, pré-cartesiano que reconhece aos animais o poder da comunicação a partir da linguagem como signo, crê que os animais também são capazes de se comunicarem a partir de uma outra linguagem, e mudamos de idioma conforme a espécie:
Montaigne zomba da “imprudência humana sobre o próprio dos animais”, da “presunção” e da “imaginação” do homem quando este pretende, por exemplo, saber o que se passa na cabeça dos animais. Sobretudo, quando pretende lhes conferir ou lhes recusar algumas faculdades. Ao contrário, seria preciso reconhecer nos animais uma “facilidade” de vocalizar letras e sílabas. Poder que, Montaigne assegura com convicção, “testemunha que eles têm um discurso interno que possibilita serem
disciplináveis e voluntários para aprender”. Interpelando o homem que “retalha os animais seus confrade e companheiros, e lhes distribui tal porção de faculdades e de forças como bem lhes convém”, ele se pergunta – e a questão, então, não é mais tanto o animal, mas a segurança ingênua do homem (DERRIDA, 2002, P. 20).
Como ele conhece, pelo esforço de sua inteligência, os movimentos internos e os segredos dos animais? Por qual comparação entre eles e nós, conclui pela animalidade que lhes atribui?
Quando eu brinco com minha gata, quem é que sabe se ela passa seu tempo comigo mais do que eu o faço com ela? (MONTAIGNE In DERRIDA, 2002, P. 20).
Após essas considerações, retornaremos à tese de Nussbaum. A necessidade corporal (de prover nossas necessidades corpóreas e de cuidado do início ao fim de nossas vidas) seria uma característica tanto da racionalidade quanto da sociabilidade, sendo um aspecto de nossa dignidade:
Assim, na delimitação da concepção política de pessoa, a partir da qual derivamos os princípios políticos básicos, introduzimos um reconhecimento de que somos seres animais necessitados e temporários, que começamos bebês e terminamos, muitas vezes, em outras formas de dependência. Chamamos a atenção para essas áreas de vulnerabilidade, insistindo que racionalidade e sociabilidade são elas próprias temporais, possuem crescimento, maturidade e (se o tempo permite) declínio. Reconhecemos também que o tipo de sociabilidade plenamente humana inclui relações simétricas, tais como as que são centrais para Rawls, mas também relações de mais ou menos extrema assimetria; insistimos que relações não simétricas podem ainda conter reciprocidade e verdadeira funcionalidade humana (NUSSBAUM, 2013, P. 197).
Assumindo esse parâmetro, Nussbaum rompe com as concepções rawlsianas acerca das circunstâncias da justiça. Rawls postula que para tornar a cooperação humana simultaneamente possível e necessária são fundamentais a existência de duas condições: a) objetiva, em que os indivíduos compartilham o mesmo território, e são, a grosso modo, semelhantes em suas capabilities físicas e mentais. Há escassez moderada no mundo, nos coagindo à cooperação mútua, já que os recursos naturais ou de outro tipo não são abundantes; b) subjetivas, os sujeitos da cooperação trabalharão juntos, de modo equiparado, para promoverem da melhor forma seus projetos de bem de vida (ainda que nessa fase desconheçam detalhes sobre suas concepções de bem) (RAWLS, 2002, P. 137). Para ela, a concepção política de pessoa que fornecerá sustentação aos princípios políticos básicos, reconhece que somos seres animais necessitados e temporários, de modo que não atuamos com nossas capabilities sempre em nível elevado, muito menos somos independentes ao longo de toda uma vida. Essa vulnerabilidade não deveria, portanto, ser vista com maus olhos, já que ela é natural e intrínseca
às nossas vidas, e atua de modo mais recorrente do que nossas capacidades de sermos iguais em racionalidade, desenvolvimento físico (corporal) e membros plenamente cooperativos, o que ensejaria em maiores exclusões sociais do que ampliação de uma teoria política minimamente receptiva às diferenças pessoais em termos de capabilities.
Com outros tipos de seres que não apenas os humanos, mantemos relações de afeto, receptividade, prazer, assim como manipulação, indiferença e crueldade. Entre animais não- humanos e humanos existe uma clara hierarquia de poder, e isso deveria ser objeto das teorias da justiça, pois infligimos aos animais dor e sofrimento, além de submissão de suas vidas às nossas, por necessidade ou interesse.
Humanos são distintos uns dos outros em qualidades e atribuições, mas isso não implica que alguma característica possa se tornar critério de negação dos seus direitos básicos à vida e à liberdade, fundamentais para floreio de suas capabilities.
O conceito de dignidade em Martha Nussbaum é central em sua tese e dissocia-se da necessidade da razão como fonte única da dignidade, já que está pautada na complementariedade da razão com a animalidade. Busca suas bases na teoria aristotélica do ser humano como animal político e na ideia marxista de que o ser humano ‘necessita uma pluralidade de atividades vitais’ (NUSSBAUM, 2013, P. 196). Desse modo, a racionalidade seria apenas uma das características da espécie humana, de modo que não o torna mais especial do que as demais espécies, já que cada uma possui características especiais que podem não ser encontradas em outras, como por exemplo os morcegos que se orientam geograficamente a partir da emissão de ultrassons ou as lagostas e sua capacidade de posicionar-se em relação ao polo magnético da terra. Nós, seres humanos, temos a incrível capacidade de refletir sobre o mundo e o alterar para nossos fins. Isso não nos coloca em um patamar de superioridade pois características distintas podem ser observadas em vários outros animais que não apenas os humanos. O fato de podermos alterar o mundo para adequá-lo às nossas necessidades não nos privilegia, enquanto espécie, mas deposita em nós a responsabilidade por nossos atos, pois ao mesmo tempo que temos a capacidade de destruir o planeta, também temos a capacidade de reparar o dano que causamos, através de estudos e aplicações e desenvolvimento tecnológico, em prol de outras espécies.
Ademais, Nussbaum acrescenta que a racionalidade prática também é observada em outras espécies, assim como a sociabilidade, característica fundamental e presente em outros seres vivos, e a necessidade corporal inserindo-se nesse contexto a necessidade de cuidado. Essas características não deveriam ocupar um lugar de contraste com a racionalidade, mas sim de complementariedade, já que são aspectos de nossa dignidade.
É justamente em relação a essa definição de dignidade que a teoria de Nussbaum se contrasta com a de Rawls: o que é digno e valioso não resguarda relação com o dever de sermos sujeitos produtivos em uma sociedade com fins de vantagem mútua. A produtividade é importante, mas não deve ser o fim principal da vida social, pois merecemos respeito em função de nossa dignidade e de nossas necessidades. “A sociedade se une em função de um amplo campo de afetos e compromissos, somente alguns dos quais dizem respeito à produtividade
(NUSSBAUM, 2013, P. 197).”
As capabilities, como meios para se alcançar uma vida digna, refletem uma analogia com os bens primários de Rawls, que são aqueles que todo cidadão racional com senso de justiça almejaria para promoção de seus interesses de vida. A diferença, portanto, estaria na consideração de que a racionalidade não assume uma posição de exclusividade para a construção do conceito de dignidade. De certo que a construção das capabilities deriva de intuições, entretanto, questiona para cada área importante da vida sobre qual seriam as
capabilities mais relevante a ser afloradas. Desse modo, o conceito de dignidade seria derivado
da análise das capabilities.
O importante, então, não é a dignidade como conceito central para a definição das
capabilities, mas sim de que as capabilities poderiam ser afloradas em uma sociedade, de modo
a permitir uma vida digna, ou seja, para se ter uma vida digna, é necessário ter posse, ao menos em parte, das capabilities listadas. Desse modo, o justo e o bom estariam interligados.
O conceito de bem precederia o conceito de dignidade a partir das definições das
capabilities, já que estas não separam a ideia de justo da ideia de bem. Necessário perceber que
a justificação resguarda a ideia de que pelo menos a maioria das concepções de valor seriam aceitas ‘A aceitabilidade é relevante para a justificação, tanto por razões de estabilidade – uma concepção aceita por todos pode manter-se estável ao longo do tempo – quanto por razões de respeito’. O enfoque das capabilities resguarda analogia com a ideia de consenso sobreposto de Rawls, já que a concepção dos direitos é vista como uma ‘concepção parcial de bem, para propósitos políticos, às quais os cidadãos podem associar diferentes concepções abrangentes do bem’. Para tanto, uma teoria do bem que exige a aceitação dos membros participantes justifica- se como concepção política, não sendo mero modus vivendi (NUSSBAUM, 2013, P. 200-201).
Os bens primários são plurais, e não podem ser reduzidos ao padrão renda e riqueza, como estabelecido por Rawls, pois as necessidades variam de indivíduos para indivíduos, do mesmo que a habilidade de converter esses recursos em funcionalidade (NUSSBAUM, 2013, P. 202-204). Compreendendo que as definições de bem em uma sociedade seriam amplamente dialogadas a partir da determinação de quais capabilities são mais relevantes para ela, – pois,
ao definir aquelas capabilities que uma sociedade elege como sendo fundamentais, por resguardar uma ampla definição de bem, esta sociedade estabeleceria, ao mesmo tempo, o que para ela é mais valoroso eticamente falando, permitindo que seus cidadãos perquiram seus projetos de vida no plano prático, pois as capabilities são definições abrangentes do conceito de bem. Colocando as considerações éticas acerca do bem de modo amplo, haveria a avaliação prévia sobre quais capabilities poderiam ser consideradas boas, enquanto condição mínima para uma vida digna. A saber, as capabilities tidas como ruins deveriam ser excluídas das constituições, tais como a habilidade discriminatória em função de gênero, raça, credo, ou violações ao meio ambiente.
Por se tratarem de direitos fundamentais, a lista de capabilities não são negociáveis, já que a carência em uma área não pode compensar a carência em outra.
Isso limita o tipo de negociação razoável a fazer, e, assim, limita a aplicabilidade da análise quantitativa custo-benefício. Todos os cidadãos têm direito, baseado na justiça, a todas as capacidades, até um nível mínimo adequado. Se as pessoas estão abaixo desse nível mínimo em qualquer das capacidades, isso é uma falha de justiça básica, não importa quão avançadas estejam em todas as outra-. Assim, o que está errado com o uso de renda e riqueza como medidas de posição social não pode ser plenamente capturado ao insistir-se na variabilidade da necessidade de recursos: o problema já está no tratamento das capacidades como fungíveis de acordo com uma medida única (NUSSBAUM, 2013, P. 205).
O cuidado assume uma concepção de justiça fundamental na teoria de Nussbaum, pois compreende a historicidade e as variações aplicáveis ao longo dos anos, que reflete na dependência que incorrem no cuidado e nas necessidades que temos, formando uma cadeia de cuidados e interações. Portanto, ao refletirmos sobre cuidado, estamos também refletindo sobre as capacidades de ambos os lados: dos que cuidam e dos que são cuidados. O bom cuidado é uma forma valiosa de relação, encorajando a filiação social e política dos indivíduos. Nas bases do autorrespeito e dignidade, resguarda-se a funcionalidade como políticas públicas
(NUSSBAUM, 2013, P. 206-211).
Reiteramos aqui a necessária consideração de Justiça. Os humanos negam aos animais uma existência digna e, por esse motivo, devemos tratar de uma teoria política que possa discutir sobre essas interações de uma maneira mais justa que vai além do dever de compaixão definido por Rawls, que não vincula qualquer obrigação ou responsabilização por atos cruéis, ficando na ordem da mera discussão moral. “ Apesar de as questões assim levantadas serem de diversas maneiras diferentes das que debatemos até aqui, não parece haver nenhuma boa razão
pela qual os mecanismos existentes de justiça básica, direitos e leis não possam ser ampliados para além da barreira de espécie (NUSSBAUM, 2013, P. 401)”.
As teorias do contrato social resguardam grande vinculação com a racionalidade enquanto o ponto de partida para a conceituação da dignidade, e a concepção dos princípios políticos decorrem de um contrato realizado entre partes iguais com obrigações iguais. Isso incorre na negação de todos os demais sujeitos que não estejam inseridos nos pressupostos de igualdade e vantagem mútua. Nussbaum critica essa visão para reconhecer a inteligência em muitas outras formas de vida não humanas, afastando a ideia de que um contrato só pode ser firmado entre os sujeitos iguais para se tornarem sujeitos primários de uma teoria da justiça.
Os filósofos da tradição ocidental moderna, independente de crença religiosa, estabelecem suas bases teóricas na tradição judaico-cristã, que doutrina o domínio do homem sobre os animais e tudo que habita na terra. A maior influência desse pensamento, por sua vez, decorre do estoicismo. Este era um aliado natural à cultura judaico-cristã, que ensinava que na dignidade resguarda-se a capacidade de raciocínio e escolha moral.
Já os aristotélicos afirmavam a continuidade da natureza e que todas as criaturas vivas deveriam ser vistos como objetos de respeito e admiração. Desse modo, os animais não poderiam fazer parte da comunidade ética.
Compreendendo que as teorias do contrato social nasceram dentro da cultura judaico- cristã, o tratamento prestado aos animais, como mencionado anteriormente, não poderia ser de outra forma.
Kant, em sua teoria, não se pretende a analisar os animais como sujeitos de consideração moral, já que para ele não possuem autoconsciência. Qualquer relação prestada em sua tese por ele aos animais deve ocorrer de modo indireto, por paixão à humanidade.
Os animais, argumenta, comportam-se de modo análogo aos dos seres humanos: por exemplo, eles exibem um análogo de lealdade. Se nos habituarmos a tratar os animais gentilmente quando se comportarem assim, fortalecemos a nossa disposição de nos comportarmos gentilmente com os seres humanos quando estes se comportarem de modo similar (NUSSBAUM, 2013, P. 405).
Diferentemente dos seres humanos em estado de deficiência mental extrema, os animais podem ser bem independentes e, de seu modo próprio, livres. Apesar de alguns dependerem dos seres humanos, muitos não dependem. Mas eles certamente não são iguais aos seres humanos em poder e recursos, e essa assimetria significa que os seres humanos que buscam fazer um contrato para a vantagem mútua irão simplesmente omiti-los, como todas as teorias de contrato existentes imaginam que suas partes façam. Por que fazer um acordo com criaturas que estão controladas e dominadas de forma segura? Se a questão da cooperação social é vista nos termos do contrato social, não se pode esperar nenhuma resposta por vir (NUSSBAUM, 2013, P. 411).
As partes que estabelecem os parâmetros do contrato social irão viver juntas e os princípios serão definidos para acordos a serem realizados juntos. Ao solicitar a inclusão de alguma deliberação, a própria parte poderá realizá-la, mas os animais não poderiam, dentro do parâmetro do contrato social, serem sujeitos primários de justiça, já que não poderiam acordar discordar com os termos.
Os animais, assim como os seres humanos mentalmente deficientes, não conseguem ser pessoas no sentido requisitado. Da mesma maneira, a liberdade política das pessoas é concebida, como vimos, em termos de uma racionalidade idealizada, que inclui a capacidade de ser "fontes autoautenticativas de demandas válidas". E tanto a dignidade quanto a inviolabilidade das pessoas também são entendidas em termos de sua participação em uma comunidade moral. Se for possível afirmar que os animais possuem algum tipo de dignidade ou inviolabilidade para Rawls, não será aquele que as pessoas possuem (NUSSBAUM, 2013, P. 408).
A omissão que Rawls incorre em sua teoria é motivada pelo apego à concepção kantiana de pessoa, e o papel que esta assume na estruturação do contrato social, mesmo que ainda afirme que temos deveres morais para com os animais.
Apesar de discorrer muito brevemente sobre a questão dos animais em sua teoria, e não deixar claro que para ele significa ser o dever de compaixão, Nussbaum entende que muito certamente ele teria feito acréscimo de que o dever de compaixão não seria meramente um sentimento, mas também um ato de responsabilização daqueles que infligem dor e sofrimento nos animais.
Quais outras ideias estão ligadas conceitualmente ao fato de considerarmos os animais portadores de direitos prementes? Acredito que pensar nos animais como seres ativos que possuem um bem nos leva naturalmente a adotar a outra noção de que eles têm o direito a perseguir esse bem. Se pensarmos assim, estaremos mais aptos a ver como injustos os sérios danos que lhes foram feitos, impedindo-os de perseguir