Políticas indigenistas e sexualidades indígenas
3.2. Transformando o índio em um “índio melhor”
Afirmamos que raça, sexo e civilização estariam ligados entre si e a projetos de colonização indígena, engendrando noções de progresso e nação e justificando sua incorporação compulsória ao sistema econômico do colonizador. A proclamação da República, em 1889 e a criação, pela primeira vez, de um ente estatal laico de gestão dos povos indígenas a partir de 1910 não apenas significaram a continuidade desse modelo, mas, em vários aspectos, seu revigoramento: Ciência e Nação se interpenetrarão ao longo da República Velha até, aproximadamente, meados do século XX. Valores universais pautados nos saberes científicos em voga tratarão de imprimir uma nova ordem moral a partir da qual território e população virão a ser integrados a um projeto nacional. Em princípio, tendo por base o positivismo, o evolucionismo e o darwinismo social, a ação republicana nas esferas da saúde e educação tratará de inscrever os povos indígenas à nação141 por meio de campanhas sanitárias, rituais cívicos, inserção de novos hábitos alimentares, noções de higiene, trabalho e padrões morais; sendo que tal modus operandi repercutirá diretamente na normalização das sexualidades indígenas. Como isso se deu?
140 Subtítulo baseado em texto escrito pelo funcionário do SPI, Luiz Bueno Horta Barbosa em seu Pelo
índio e pela sua proteção oficial (1923), para quem o SPI “não procura nem espera transformar o índio,
seus hábitos, seus costumes, a sua mentalidade, or uma série de discursos, ou de lições verbais, de pescrições, proibições e conselhos; conta apenas melhorá-lo, peoporcionando-lhe os meios, o exemplo e os incentivos indiretos para isso: melhorar os seus meios de trabalho, pela introdução de ferramentas; as suas roupas, pelo fornecimento de tecidos e dos meios de usar da arte de coser, à mão e à máquina; a preparação de seus alimentos, pela introdução do sal, da gordura, dos utensílios de ferro, etc.; as suas habitações, os objetos de uso doméstico; enfim, melhorar tudo quanto ele tem e que constitui o fundo mesmo de toda existência social. E de todo esse trabalho, resulta que o índio se torna um melhor índio
e não um mísero ente sem classificação social possível, por ter perdido a civilização a quem pertencia
sem ter conseguido entrar naquela para onde o queriam levar”. (Citado em Ribeiro, 1979, p. 140) (negritei). 141 Não apenas os povos indígenas seriam alvo dessa ação, como veremos adiante, mas também populações rurais, pobres, negras, dentre outras.
197 No início do século XX, o Brasil era um país repleto de vazios em seu mapa. Uma viagem do Rio de Janeiro a Cuiabá durava mais de um mês, passando por diferentes países percorrendo a bacia do Prata e a fronteira oeste do país era em grande parte desconhecida. Na época, o Mato Grosso correspondia a um quinto do território nacional e, em 1891 o Congresso Nacional autorizava o Presidente da República a elaborar um plano geral de linhas telegráficas, sendo que Cândido Mariano Silva Rondon, um jovem militar matogrossense, formado pela Escola Superior de Guerra e recém convertido à religião positivista (1898) se destaca e toma a frente desses trabalhos na região que atualmente compreende os Estados do Acre, Amazonas, Mato Grosso e Rondônia (BIGIO, 2000)142. Sua forma de agir e pensar pode nos lançar alguma luz sobre como pensava parcela das elites políticas republicanas na Primeira República, não apenas no tocante à questão indígena, mas com relação ao projeto de construção da Nação.
Rondon escreve, nas primeiras páginas do primeiro volume de seu “Índios do Brasil”- livros com as fotos das expedições da Comissão Rondon desde 1890 -, publicado em 1946 (em um contexto a ser retomado adiante):
Do numeroso arquivo que vimos religiosamente amealhando, através de meio século de intenso trabalho em que tão ajudado fui por uma plêiade de oficiais do Exército e pessoal civil, todos vibrantes de entusiasmo cívico pela Causa Indígena, pelo progresso de nossa Pátria e pelo bem da Humanidade. [...] Muitas destas fotografias agora folheadas tranquilamente em ambientes civilizados, e oferecidas aos estudiosos da ciência e aos concidadãos que se interessam pelas coisas essencialmente brasileiras e olham com simpatia o “Problema do Índio”, custaram muita abnegação, muito esforço patriótico, muito suor, muito cansaço e quiçá também o sangue e a vida de patrícios nossos, para que ora as pudéssemos contemplar e comentar, acomodados em compartimentos confortáveis”. (RONDON, 1946)
Chamo aqui a atenção, a partir deste trecho, para alguns aspectos do ideal de construção de nação voltada para o progresso a partir de um discurso de abnegação e patriotismo, o qual viria a marcar fortemente a práxis indigenista ao longo de boa parte da República. Como indica Faulhaber (2011, p. 419), a base do estabelecimento do
142 Conforme aponta Diacon (2006), Rondon, com cerca de 20 anos de idade, teria sido apresentado ao positivismo por Benjamin Constant enquanto cursava matemática na Escola Militar (1885), vindo a se tornar bacharel em matemática e ciências físicas e naturais na Escola Superior de Guerra em 1890, mesmo ano em que seria designado para a Comissão Construtora de Linhas Telegráficas de Cuiabá ao Mato Grosso. Em 1900 ele seria nomeado chefe da Comissão Construtora de Linhas Telegráficas no Estado do Mato Grosso, vindo a supervisionar 1.746 quilômetros de construção de linhas telegráficas entre 1900 e 1906. Em 1907 Rondon seria nomeado por Afonso Pena para chefiar a Comissão de Linhas Telegráficas estratégicas do Mato Grosso ao Amazonas, ligando por telégrafo Cuiabá à Santo Antônio (nas proximidades da atual Porto Velho).
198 Serviço de Proteção aos Índios e Localização dos Trabalhadores Nacionais (SPILTN, doravante SPI) em 1910143 foi o pensamento dos militares positivistas, afirmando “valores relacionados à construção nacional aparece[ndo] como dispositivos do discurso sobre o processo civilizador, considerado como movido por valores universais”, com vistas a “incorporação fraternal do silvícola à coletividade nacional” (idem).
Como escreve a autora,
Como para o pensamento naturalista o processo civilizador se apresentara como uma contraposição à barbárie, o esforço do indigenismo positivista de erigir valores de construção nacional se contrapunha a uma alteridade. O que estava em jogo era um processo colonizador de incorporação ao estado nacional de terras e trabalhadores indígenas criando um sistema de interdependências que vinculava os índios à sociedade local ainda enquanto segmentos dominados. (FAULHABER, 2011, p. 425)
Os indígenas seriam, para Rondon, “brasileiros desterrados dentro de sua própria pátria”, sendo sua integração um meio de assegurar a “unidade nacional”, tanto por meio da incorporação indígena como mão de obra, quanto como “guardiões da fronteira” (idem).
Tais ideias também aparecem na análise de Souza Lima. Segundo esse autor, a “ideia de transitoriedade do índio teria o peso de um esquema mental profundamente imbricado na prática do Serviço [SPI]” (1992, p. 159). Em outro texto (1995), ao discutir sobre essa transitoriedade ele aponta que
Em primeiro lugar deve-se reconhecer o primado da ideia de que ‘Os índios” eram um estrato social concebido como transitório, futuramente incorporáveis à categoria dos trabalhadores nacionais. Para o SPILTN as populações classificáveis enquanto indígenas não eram povos dotados de história própria, de tradições que os singularizariam entre si sendo a comunidade nacional brasileira deles distinta: eram brasileiros pretéritos, a comunidade imaginada se antepondo a seus componentes. [...] Em numerosas passagens dos documentos internos ao aparelho, nas diferenças delineadas para suas unidades operativas havia sempre presente um gradiente de trânsito, de escalas em uma série. A tarefa primordial do Serviço seria a passagem entre seus termos, disciplinando
143 Criado como SPILTN por meio do Decreto 8.072 de 20 de junho de 1910, viria a se tornar apenas SPI (Serviço de Proteção aos Índios) a partir de 1918 até sua extinção, em 1967. A mudança de denominação viria com a Lei orçamentária n.º 3.454, de 06 de janeiro de 1918 que em seu Artigo 118 estabelecia que “Fica transferida da verba 16ª - Serviço de Protecção aos Indios e Localização de Trabalhadores Nacionaes -, sub-consignação «Obras, custeio, conservação e desenvolvimento dos centros agricolas, etc.», para a verba 3ª - Serviço de Povoamento - consignação. «Fundação e custeio dos nucleos coloniaes, etc.», a importancia de 66:750$ para o custeio dos centros agricolas do Maranhão, Piauhy, Parahyba, Alagôas, Sergipe e Bahia, que passarão a funccionar sob a jurisdicção do Serviço de Povoamento, excluido-se do titulo da verba 16ª as palavras «e Localização de Trabalhadores Nacionaes»”
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o futuro nacional como disciplinaria, através de métodos semelhantes, o trabalhador rural. (LIMA, 1995, pp. 120-121, itálicos no original)
Essa ideia de transitoriedade será, de certa forma, uma das marcas das políticas indigenistas ao longo da República: o índio ainda não civilizado viria a se tornar, nesse processo, nacionalizado – e a legislação indigenista do século XX carrega essa marca. Tome-se como exemplo, a título de comparação, o Decreto n.º 5.484, de 27 de junho de 1928 (que regula a situação dos indios nascidos no território nacional) com a Lei 6.001 de 19 de dezembro de 1973 (o Estatuto do Índio, ainda em vigor)144:
Art. 2º Para os effeitos da presente lei são classificados nas seguintes categorias os indios do Brasil: 1º, indios nomades; 2º, indios arranchados ou aldeiados; 3º, indios pertencentes a povoações indigenas; 4º, indios pertencentes a centros agricolas ou que vivem promiscuamente com civilisados. (Decreto 5.484, de 27 de junho de 1928)
Art 4º Os índios são considerados:
I - Isolados - Quando vivem em grupos desconhecidos ou de que se possuem poucos e vagos informes através de contatos eventuais com elementos da comunhão nacional;
II - Em vias de integração - Quando, em contato intermitente ou permanente com grupos estranhos, conservam menor ou maior parte das condições de sua vida nativa, mas aceitam algumas práticas e modos de existência comuns aos demais setores da comunhão nacional, da qual vão necessitando cada vez mais para o próprio sustento; III - Integrados - Quando incorporados à comunhão nacional e reconhecidos no pleno exercício dos direitos civis, ainda que conservem usos, costumes e tradições característicos da sua cultura. (Lei 6.001, de 19 de dezembro de 1973)
Tal perspectiva de uma transitoriedade do indígena em relação a estágios civilizatórios vem a ampliar e a complexificar a forma de classificação em vigor até o início do século XX, a partir de dicotomias entre índios bravos e mansos, catequizados ou não, tapuias e tupis. Aqui, o parâmetro passa a ser o estatuto do índio em relação a um processo mais amplo de nacionalização, pautado em uma matriz de pensamento cujas bases eram dadas pelo entrecruzamento, uma vez mais, das noções de raça e nação e pelas ideias do darwinismo social, do positivismo e do evolucionismo. Para Libâneo e Freire (2011), no início do século XX a definição de uma “identidade brasileira” passaria
144 Adicionaria ainda como emblemática dessa visão de etapas sucessivas para a nacionalização do indígena a divisão de trabalho dos Postos Indígenas do SPI, proposta pelo Decreto n.º 736, de 6 de abril de 1936, Art. 17, em “Postos de Atração, Vigilância e Pacificação” e “Postos de Assistência, Nacionalização e Educação”, sendo os primeiros com a função de atrair e estabelecer contato com “tribos arredias ou hostis” e os últimos de estabelecer instituições de ensino, culto cívico e organizar “a criação e a lavoura e outras ocupações normais” (Art. 19). Para uma comparação entre o Decreto de 1936 e a Lei de 1973, cf Almeida, 1997, p. 51.
200 por esses três paradigmas (darwinismo, evolucionismo e positivismo) em um contexto a partir do qual o “ocidente” passaria a ser o padrão de civilização a ser seguido, sendo os ideais de ciência da época a “influência primeira e fundamental sobre a construção da identidade brasileira” (p. 170).
A ciência tudo podia, como fica claro nas primeiras linhas de Rondônia, escrita por Roquette-Pinto em 1917:
A ciência vai transformando o mundo. O paraíso, sonhado pela gente de outras idades, começa a definir-se aos olhos dos modernos, com as possibilidades que o passado apenas imaginava. O homem culto chegou a voar melhor do que as aves; nadar melhor do que os peixes; libertou- se do jugo da distância e do tempo; realiza em um continente, o que concebeu em outro, alguns momentos antes; ouve a voz dos que morreram, conservada em lâminas, com o seu timbre, e as inflexões da dor e da alegria; imortaliza-se, arquivando a palavra imaculada, com todas as suas características, e as suas formas e seus movimentos com todas as minúcias; e enquanto, mágico e inesgotável, vai modificando a terra e lutando contra a fatalidade da morte, fazendo reviver as vozes que ela extinguiu, as formas que ela decompôs, o homem não consegue transformar-se a si mesmo, com igual vertiginosa rapidez. (ROQUETTE-PINTO, 1975, p. 1)
Obra interessante no sentido de compreender esses movimentos, ao longo das primeiras décadas do século XX é o livro da antropóloga e historiadora Lilia Moritz Schwarcz, O espetáculo das raças. Nele, a autora trabalha a questão racial e da mestiçagem na ciência e nas instituições como museus etnográficos, Institutos Históricos e Geográficos, Faculdades de Direito e de Medicina no período entre 1870 e 1930. Entender raça, naquele momento, era essencial para se compreender a representação do que fosse o Brasil. Como aponta a autora,
Paradoxo interessante, liberalismo e racismo corporificaram, nesse momento, dois grandes modelos teóricos explicativos de sucesso local equivalente e no entanto contraditório: o primeiro fundava-se no indivíduo e em sua responsabilidade pessoal; o segundo retirava a atenção colocada no sujeito para centrá-la na atuação do grupo entendido enquanto resultado de uma estrutura biológica singular. (SCHWARCZ, 2005, p. 14)
Assim, tais modelos viriam a inspirar fortemente tanto a concepção de Estado quanto as formas de atuação política no país, vindo a influenciar a produção científica e cultural no Brasil. Como ela aponta, o darwinismo social viria a colocar a questão de uma hierarquia natural entre grupos sociais, enquanto o evolucionismo viria a enfatizar a possibilidade da evolução e aperfeiçoamento da espécie (p. 18). Segundo Schwarcz tais modelos teriam inclusive se popularizado como justificativas teóricas para a dominação