A ubuntuidade/muntuidade da ontologia banto a partir de Tempels

Algumas afirmações dogmatizadas em Tempels precisam ser reconsideradas, sob pena de não estarmos fazendo filosofia crítica. Temos que fazer da filosofia uma atividade constante do ser que pensa, e ao fazê-la, refazer nossas convicções ao sabor do tempo que exige novas respostas às questões que se nos apresentam. Por isso, se fizermos uma re-análise da sua obra, sem antes fazer uma dicotomização severa como muitos o fazem, a sua proposta epistemológica ainda se circunscreve a muitos ensinamentos ditos críticos e contemporâneos

do pensamento africano.121

O padre belga apresenta duas tendências que serão tematizadas por muitos filósofos ao longo do século XX: a primeira, ao contestar Hegel e a sua negação da historicidade aos africanos, consequentemente aos Banto; a segunda, ao introduzir uma etnofilosofia em contraste mesmo a uma antropologia clássica, trazendo a possibilidade de falar em uma filosofia Banto que, segundo Ngoenha, “foi o ponto de partida duma reflexão filosófica que muitos pensadores continuam a seguir” (NGOENHA, 2011, p. 16-17).

Mas esta obra paradoxal que usou do método comparativo e do paralelismo sistêmico dedutivista diz que os Banto tendem à metafísica e que são possuidores de saberes inatos. Tempels achava ser possível “entrar no pensamento dos negros” a partir dos Bulagas numa visão universalista e antropológica de como seriam todos os Bantos e, por extensão, de todos os africanos. Daí, a “necessidade de se penetrar na sua personalidade espiritual” (TEMPELS, 2016, p. 32).

O seu fundamento era de que os Banto herdaram um conceito de força vital estático dos gregos, com a distinção de que, para estes, esta atribuição é um acidente e para os Banto seria uma única coisa. Esta é uma noção dinâmica e composta do ser: “O ser é o que possui a força”, tornando a sua própria essência (TEMPELS, 2016, p. 50). Este princípio de atividade se movimenta em si mesmo. A partir dessa abertura do Tempels, podemos chegar a uma reinterpretação da força vital para a noção de movimento perpétuo de Heráclito.

121 _{A ontologia antropológica estudada por Tempels a partir dos Balubas no Congo se apresenta como uma força} criadora = ser supremo e sua evidencia interna (autoridade) e uma experiência das forças e sua evidencia interna (conhecimento ciências naturais). As leis para conhecer as forças vitais: 1. Ação por semelhança/concordância – “virtude do animal” – 2. Simpatia, crença, contato; 3. Gestos carismáticos. O sentido das forças e sua dominação dá espaço para o nascimento das ciências. Nesse sentido o curandeiro é o sábio porque ele pode manipular as forças. Esta força vital se encontra no homem. 1.Força Vital – “o homem é a força suprema” TEMPELS p. 82; 2. Crescimento das forças; 3. Influencia vital. Liberdade e Livre arbítrio (vontade vivicante e vontade destruidora) TEMPELS p. 86; e pode ter uma vontade ordenada (respeitando a vida e as hierarquias das forças) por isso a sua má vontade influencia a todos em volta.

Segundo Tempels, o ser é a força que existe e ela existe em todas as esferas.122 Os Banto não praticam estes conceitos, mas eles são praticados na sua concretude. Teríamos que nos abrir para o debate sobre os nomes das coisas como nos convidara Foucault (a palavra e as coisas). Isso os distinguiriam do pensamento ocidental que pensa um ser como o existente e a possibilidade de ver o ser da coisa, enquanto os Banto viveriam o ser da coisa. Isso nos

coloca na leitura cosmoperceptiva entre vivos e mortos.123

O projeto colonizatório de Tempels é percebido quando ele diz da necessidade de se levar os Banto para uma verdadeira civilização e para um formalismo e unidade faltante no sistema de pensamento daquela etnia que estudara.124 Para ele, era necessário “conduzir os

negros para uma verdadeira civilização Banto” (TEMPELS, 2016, p. 33).125

Tempels pode ser considerado um dos preceptores do Muntu como a individuação da energia vital, o indivíduo clânico, inaugurando o muntuísmo que será utilizado por diversos

pensadores africanos para uma leitura humanista do africano.126 Podemos encontrar o sentido

do justo e a natureza ontológica do direito (Idem, p. 92) se transmutarmos para uma contemporânea compreensão do “Maka” como critério identificador de justiça e a responsabilidade de outrem por infortúnios nos causados pela natureza. As ancestralidades são sustentadoras da força vital depois de Deus, porque o Banto é formado pelo Muntu – “pelo sopro, pela sombra, pelo corpo” (Idem, p. 90-92).

Podemos caminhar para um reconhecimento de uma ética Banto que nos leva a pensar nos temas do bem e do mal, da obrigação e da obediência, consequentemente da ética, da justiça e da lei.127 Tempels diz que “os bantos são ainda suficientemente primitivos para poder reconhecer a relação que existe entre os cânones do direito, as regras da moral, a ordem

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“Forças divinas. Foças celestes e terrestres, forças humanas e animais, vegetais e forças materiais e minerais que são especificamente diferentes e numericamente distintas”. (TEMPELS, R. P. Placide. A Filosofia Bantu. Tradução: Amélia A. Mingas e Zavoni Ntondo. Edições de Angola, Lda (EAL), 2016, p. 51).

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Sobre a ancestralidade: “A força mais velha domina sempre a força mais nova, ela continua a exercer sua influencia sobre vital sobe ela” (Idem, p. 52). (...) “nada se move neste universo de forças sem influenciar outras forças através de seu movimento” (Idem, 57).

124 _{Podemos ver em toda sua obra a ideia de segurança e estabilidade para se reconhecer a civilização Banto; a} crítica a ausência do formalismo e a ausência de uma unidade banto, por isso a impossibilidade para lhe oferecer uma doutrina espiritual assimilável. (Idem, p. 33). E os limites dos pesquisadores anteriores em não compreender os manismo/animismo/mitologia cósmica/totemismo/magismo. (Idem, p. 37).

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Tendo como referência o filósofo Westerman (Westerman “Der Africaner heute Und Margen” 2ª Ed. Essen, “Teoria das Forças”), acaba por nos deixar a sugestão inclusive em relação à sua própria denominação “Banto” e “Força Vital” como criação exógena para aquelas civilizações.

126 _{Ver: Ezio Lorenzo Bono (2015) e Eboussi Boulaga (1977).}

127 _{“O homem não é a norma última do seu acto. Ele não encontra em si a justificativa última das suas ações e} omissões. Transcendendo o livre arbítrio do homem, existe uma força superior, que sabe, aprecia e julga o acto humano” (TEMPELS, R. P. Placide. A Filosofia Bantu. Tradução: Amélia A. Mingas e Zavoni Ntondo. Edições de Angola, Lda (EAL), 2016, p. 95).

das coisas ou os princípios da filosofia” (TEMPELS, 2016. p. 97). O projeto ontológico Banto construído por Tempels para os Balubas previa a inexistência de julgamento moral para o roubo, o engano, a mentira e o adultério e era composto de vazios e concepções fixas ou de convicções gerais imutáveis. Sobre a noção do mal: “I Blidi, está errado”, “como se realmente eles sentissem, mais do que soubessem, a distinção entre o bem e o mal. Muntu mukulumpe” (Idem, idem).

O que o pesquisador belga apresenta sobre a organização ontológica da força vital e que se reproduz na vida concreta é a existência de uma “pluralidade de forças coordenadas” – o que facilmente associaríamos a ausência de uma ideia fundamental como uma norma fundamental e a possibilidade de antever um pluralismo jurídico. Nesse caso, a moral objetiva dos Banto seria uma moral ontológica, imanente e intrínseca. Se algo é ontologicamente bom, será moralmente bom e juridicamente justo. Aqui, mais uma vez nos deparamos sobre um debate histórico na área do direito: “existe um direito livre da natureza das coisas?” (TEMPELS, 2016, p. 98).

Isso nos levaria para o debate sobre um direito ontológico ou natural, como muitas vezes, e equivocadamente, tratamos o direito costumeiro. Os cânones do crescimento, da interpendência e da influência e hierarquias vitais, vistos como partes da ordem ontológica Banto podem ser lidos como fontes para outras ontologias jurídicas, não necessariamente africanas.

Sobre a constituição de uma ética subjetiva, vê-se que Tempels, ao pretender criar uma pedagogia de dominação para os seus compatriotas europeus e lhes facilitar o processo colonizatório e de perpetuação da dominação sobre os povos africanos, nos deixou rastros sugestivos para uma releitura dessa cosmopercepção. A sua negação de um modelo comparativo é uma afirmação de outro modelo autônomo e sem comparações. Da sua abordagem etnocêntrica nasce uma ética subjetiva em que a noção de dever e consciência são estabelecidas através de graus de bondade e maldade numa transcendentalização entre o indivíduo e a comunidade próprios de muitos povos e etnias africanas. Isso nos leva para um

moderno diálogo sobre as possibilidades do sujeito e a suas éticas discursivas.128

A força criadora da reconciliação presente no Ubuntu e as formas jurídicas

128 _{1. Sobre os graus de bondade e maldade: noção de dever e consciência, erro e responsabilidade. muntu.}

muloji. Maldade total. (prostituição, bruxaria, ódio, inveja, elogio falso, maledicência, - “queres matar-me? Tens

o muloji no coração? (aniquilamento voluntário); 2. A má vontade. Estimulada e provocada. Pedido para retirar as palavras maledicentes para que a aldeia não sofresse com isso. (a má vontade excitada); 3. A má influencia vital inconsciente: afastar pessoas, coisas e animais para não prejudicar a aldeia; (a influência nefasta involuntária); 4. Consciência, obrigação, erro e responsabilidade; 5. Temor de perder a sua força vital e crescimento ontológico. Proteção ao mais velho e ao chefe. (TEMPELS, R. P. Placide. A Filosofia Bantu. Tradução: Amélia A. Mingas e Zavoni Ntondo. Edições de Angola, Lda (EAL), 2016).

desenvolvidas para uma leitura sobre modos sancionatórios de se preservar a justiça nos leva

a diversos modelos de sanção e castigo visando uma reparação ou uma purificação.129 Esta é

uma análise recorrente em todos os povos existentes no planeta: a de exegese do mal e da injustiça e as implicações para quem viola a ordem divina, natural, biológica e social e a sua repercussão sobre toda a ordem humanitária a que se refere. Tempels aponta a necessidade de se conhecer a ontologia dos Banto para, com suas regras costumeiras, poder lhes atribuir sentido de justiça e purificação.130

É possível identificar o sentido comunitário do conceito de justiça em Tempels: “Buloji ou a vontade má não pode ser reparado ou endireitado. Só com a eliminação da maldade ontológica é que podemos realizar um equilíbrio justo entre as forças. Só com a morte da vontade má é que pode ser paralisada a força destruidora” (TEMPELS, 2016, p. 121). Mais adiante, ao tratar da “maldade excitada”, “deve-se esperar acalmar a ira do indivíduo”. Do mesmo modo, a restauração se dá por meio de “antídotos”, para uma maldição (kufinga) deve-se ter uma revogação (kufingula). Contra todos os males existem práticas purificadoras, ritos proibições, abluções etc. (Idem).

O discurso da etnofilosofia cumpriu um papel proto-afirmativo para o início dos debates sobre a produção do pensamento africano em relação ao mundo. Tempels foi colocado como balizador dessas reflexões de uma filosofia própria do continente e de como ensinar ao africano uma metafísica que lhe estatuísse a condição de possuidor de um saber à altura dos europeus. Na verdade, seu projeto foi o de ensinar aos colonizadores como ampliar o projeto de dominação sobre o continente. Essa atitude implicou para os africanos ligados à etnofilosofia e para os pensadores europeus ligados a esta leitura o desprendimento dogmático e essencialista do caráter etnofilosófico da própria filosofia.

À primeira vista, Tempels poderia ser lido como alguém que pôs no lugar uma ontologia civilizatória africana, nesse caso, uma filosofia dos povos Banto. Entretanto, ao comparar a filosofia Banto com o modelo grego-romano, e daí, a ideia de uma filosofia sistêmica usando as linguagens de sua cultura europeia para explicar a experiência dos povos

129 _{A vida e mais forte que a morte. O direito é maior que a injustiça. A vontade vital é mais poderosa é mais} poderosa que as forças destruidoras. (Idem, p. 110).

130 _{Sobre as regras costumeiras (Idem, p. 112); Sobre a reciprocidade para compensar danos: “O ferimento da}

força vital leva ao devedor pagar valores e bens maiores que o motivo do dano, porque o objetivo é a restauração do seu ser. (Idem, p. 114); Sobre a auto-atribuição da compensação: “é o homem lesado quem diz o que é necessário para sua satisfação” Isso condiz com uma leitura restaurativa do conflito e da pena e da força

vital. (Idem, idem); Sobre purificação ontológica: “Como o mal e a injustiça são endireitados? Através da

purificação ontológica, mágica e espiritual da aldeia e seus habitantes. Lavar a aldeia” (Idem, p. 115). Depois

observamos diverso níveis de aplicação de pena e compensações, tais como: injustiças para com forcas vitais superiores; o mal feito aos inferiores; as faltas cometidas para com iguais e; a restauração vital entre os vivos do mesmo estatuto jurídico.

Banto, comete o erro sagrado de dar ao africano Banto uma exclusividade ontológica do ser que já nasce atavicamente com uma força vital. Esta tese hoje já não se sustenta. Entretanto, a tese da força vital como sentido histórico e civilizatório possui um sentido contemporâneo à luz das novas abordagens que a tira da caverna dogmática e determinista do ser e a leva para uma realidade dinâmica mobilizadora de novas linguagens.

Achille Mbembe131 nos inspira para essa narrativa de leitura do mundo ao vaticinar

que a Europa já não é mais o centro de gravidade do mundo. Husserl teria mencionado sobre este projeto de mundo unificado em torno de uma Europa produtora de centralidade. O conhecimento humano ficou nessa encruzilhada de servir aos propósitos coloniais de uma Europa hoje decadente. Mbembe nos remete, através do seu argumento, de que o negro é uma produção do primeiro capitalismo, onde foi forjado como mercadoria e que o devir-negro do mundo é um acontecimento pós- capitalista, para além dos marcadores de raça e etnia.

É nesse cenário, entre a transitoriedade e crises entre os velhos e novos mundos, que a possibilidade de um direito alternativo de caráter “afropolitano”132

encontra terreno fértil para indagar sobre quais as condições socioeconômicas para que se institua um novo modelo de cidadania africana. Nesse caminho, “de qualquer forma, é inútil querer mobilizar a tradição e a identidade cultural, pois tudo no universo está submetido a mudanças” (MBEMBE, 2013).