Quando pensadores como Habermas (2002) e Sloterdijk (2000) (cf. Ferenczi, 2001), secundados por autores como Agnes Heller, Lucien Sfez, Slavoy Zizek e mesmo Francis Fukuyama, entram em discussão sobre as regras do ser humano, os perigos da engenharia biológica e nosso desti- no como espécie no mundo tecnológico, isso é sinal de que o pós-huma- no não é mais apenas uma fantasia de consumo posta a serviço da indús- tria cultural. Aponta-se para o fato de que estamos nos separando das concepções com que tradicionalmente nos definíamos, enveredando para o lado de um “zoológico pós-humano”, para usarmos as palavras de seus simpatizantes. Aprovemos ou não, atesta-se assim que “a necessidade de novos tipos de coalizões [políticas, morais e intelectuais] está se tor- nando urgente em uma época de diásporas contínuas e obrigatórias” (Halberstam e Livingston, 1995, p. 2).
Na verdade, a presença do movimento pós-humanista em nosso ce- nário significa que o “pós-humano” passou a valer como senha de uma problemática formadora dos tempos modernos e que eventualmente lan- çará uma época revolucionária na história da civilização, conforme nos sugere Michel Foucault. Para ele, retomemos, a formação de um sistema de poder calcado numa biopolítica significa que, na nossa era, as rela- ções entre os seres humanos transitam de um padrão baseado no simbo- lismo do sangue para outro, baseado na análise e intervenção sobre o organismo ([1976/1977] 1996).
Houve um interlúdio racista, em que eles ainda chegaram a se com- por em um único bloco histórico, mas esse acabou com o III Reich. Ago- ra, o processo de transição parece estar em vias de se completar: entra- mos numa era em que se verifica uma crescente colisão entre uma polí- tica calcada na defesa de nossos supostos direitos humanos e uma outra, calcada na exploração ilimitada de nossas possibilidades existenciais pela tecnologia, colisão essa da qual são mediações reflexivas obras como as de Hughes (2005) e Fukuyama (2003).
Diante do desejo transhumanista de se libertar da natureza, senão da liberdade mesma; diante do seu subjetivismo arrogante e imperialista, senão de seus sonhos ilimitados – não faltam reações horrorizadas de velhos
humanistas, segundo os quais “devemos nos tornar melhores seres huma- nos, e não seres pós-humanos”. Para Francis Fukuyama, por exemplo, as biotecnologias ameaçam nossa natureza humana, conforme esta é definida pela tradição ocidental. Os projetos pós-humanistas podem nos conduzir a uma situação em que não haja mais medida moral para o que é direito.
Poderia ser um mundo em que toda noção de humanidade partilhada teria sido perdida, porque teríamos misturado genes humanos com os de tantas outras espécies que já não saberíamos claramente o que é um ser humano (2003, p. 225).
Nesse cenário de confrontação entre duas concepções de mundo, verifica-se sem surpresa a formação de dois grandes blocos ou frentes biopolíticas. Por um lado, há os que insistem nas prerrogativas especistas do direito natural humano e, com base nesse credo, tentam cercear a pesquisa tecnológica, contestam a criação de novas espécies ou se opõem à maquinização da existência: seriam os biofundamentalistas. De outro, há os partidários da liberdade de experimentação científica e que dese- jam explorar as possibilidades de transgressão tecnológica, nosso direi- to de, no limite, viver de acordo com princípios alternativos e heterodo- xos, em comparação com os do humanismo tradicional: seriam os tecnocratas transhumanistas.
Como diz José Arias, “talvez estejamos no início de um grande enfrentamento que divide dois partidos, um biológico-científico e neodarwinista, e outro que engloba várias correntes convergentes de tra- dição cristã, humanista e iluminista”. Nesse aspecto, ao menos, trata-se de um embate que não se trava no campo ideológico tradicional, no sen- tido que envolveria conservadores, liberais ou socialistas. Porém, é um embate que mais cedo ou mais tarde “exigirá uma decisão por parte de um mundo que ainda se refugia numa neutralidade fictícia [diante do desenvolvimento tecnocientífico]” (2002, p. 189; Sfez, 1995, p. 316).
Foucault nos serve de referência mais uma vez para comentar esse processo, assinalando que as biopolíticas não se ocupam mais dos fenô- menos da vida como marca territorial ou símbolo estatutário, mas como “efeitos com valor de sentido” (1996, p. 138). O sistema de poder posto em ação nos tempos modernos faz a sociedade passar de um simbolismo do sangue para uma análise do organismo. O pensador pretende afirmar
com isso que a prática da biopolítica só tem função simbólica por acrés- cimo. Noutras palavras, seríamos sua função, em vez de seus pastores: os cuidados com a saúde e com a obtenção do máximo que se pode ter da nossa condição de seres vivos seriam menos sentido dado do que uma função imposta pelas biopolíticas.
Para nós, os movimentos pós-humanistas contrariam ou relativizam essa linha de entendimento, ao constituírem-se em fenômenos de cibercultura que fornecem à biopolítica uma expressão publicística ex- tremada e um sentido utópico sem os quais ela não parece viável ou passível de estruturação: para eles, somos o que desejarmos ser, porque, graças à técnica, não há mais limites para nós. Existe neles um radicalis- mo de sentido ao mesmo tempo voluntarista e tecnológico, que expressa ou articula uma consciência sem a qual a biopolítica não existira como fenômeno humano e, portanto, como uma formação cujo sentido depen- de de fontes que escapam ao determinado pela rede de poder e seus correlatos epistêmicos.
Em suma, o caráter hiperbólico das suas propostas sinaliza, contra- riamente à sugestão foucauldiana, que essas biopolíticas se apóiam con- cretamente em fantasias tecnológicas que transcendem sua positividade e que, em última instância, explicam porque, apesar de tudo, “a vida é algo que escapa continuamente [à biopolítica]” (Foucault, 1996, p. 134). Admitindo-se que estamos no alvorecer de lutas em que se decidirá não apenas a forma, mas a sorte de nossa espécie, convém que se veja esse fenômeno tanto como sinal da biopolítica quanto de sua dependên- cia a um imaginário que transcende sua positividade histórica. Os con- flitos que segundo tudo indica explodirão sobre o patenteamento de se- res vivos, a engenharia genética, o ciberespaço, a mudança de sexo, as criaturas artificiais, a clonagem, etc. transcendem a funcionalidade eco- nômica, envolvendo problemas morais cuja propriedade só pode ser en- tendida apelando ao que chamamos de imaginário tecnológico.
No esboço de constituição do “primeiro estado religioso de sobera- nia trans-humana e neo-eugenia libertária”, publicado na internet em 13/03/2003, os prometeístas explicitam esse ponto, deixando claro que a cidadania ciborgue não é a única projeção futurística concebida neste imaginário:
No futuro, continuará havendo guerra, porque é a guerra que guiou a evolu- ção do grupo para se chegar ao homo sapiens. Os neo-eugenistas serão atacados, nós seremos sempre supra-numerários. Nossos cérebros e inteli- gência deverão ser usados em vez de soldados e lutarão, se formos atacados ou para determos nossos detratores. A guerra prosseguirá, mesmo que só no plano intelectual, até que possamos acabar com a hostilidade alheia (até que sua hostilidade não mais seja ameaça para nós ou nossa existência) (Internet, 2003).
Tiziana Terranova observou em seu artigo pioneiro que: “como ex- pressão de uma subcultura que encoraja o uso subversivo da tecnologia, há [nesses grupos] pouca problematização das formas pelas quais a mu- dança tecnológica pode ser e está sendo moldada pelas forças políticas e econômicas” ([1995] 2000, p. 275). O problema da consciência tecnológica dos movimentos pós-humanistas não será bem compensa- do, porém, com uma reflexão crítica que, fornecendo esse suplemento, acaba perdendo de vista sua propriedade histórica e sentido utópico no âmbito da civilização científico-maquinística.
O poder, notemos, não é apenas um jogo de relações estratégicas, mas uma capacidade relacionada com nosso saber. O efeito disso é que ele não tem porque se exercer apenas sobre o indivíduo. As pessoas se apropriam daquele saber na mesma medida em que são, por assim di- zer, criadas em meio à sua imposição. O progresso da indústria cultu- ral acabou com as premissas favoráveis ao cultivo do espírito como algo integrador e substancial para o indivíduo. A crescente sujeição da consciência aos mecanismos de mercado, contudo, tem uma contrapartida. A conversão dos elementos espirituais em bens de con- sumo liquidou os poucos estímulos para sua apropriação formativa, mas não bloqueou o acesso aos conteúdos informativos necessários para nossa conversão em sujeitos, visto que, no limite, isso seria implosivo para o sistema.
Adorno nos parece correto ao afirmar que, “convertida em sistema abarcador de todos os meios, a indústria cultural não obedece apenas à necessidade econômica de concentração e regramento técnico, como tam- bém produz a cultura adequada àqueles a quem a cultura antes excluía” (2004, p. 534). Porém, isso não quer dizer que ela se difunda apenas como pseudoformação, “sem relação vital com os sujeitos vivos”, por
mais que isso seja sua tendência coletiva e que o conhecimento nela contido esteja “nivelado às intuições adequadas aos interesses [sistêmicos] dominantes” (p. 534).
O campo de exercício da biopolítica é bem um exemplo disso, embora seus limites extrapolem o registro da pura e simples indús- tria cultural, porque se caracteriza pelo emprego do saber em benefí- cio próprio mais do que pelo seu uso contra outro: ela não importa linearmente em dominação, mas em capacitação do sujeito. Embora isso possa ocorrer, como o prova a eugenia totalitária, a tendência em nosso tempo não é a sua imposição vertical, mas o conflito com- petitivo entre seus defensores e adversário em condições liberais e democráticas.
Porém, por causa disso, o conceito de biopolítica precisa levar em conta positivamente as crenças obviamente metafísicas que mobilizam os contendores não apenas em função da vontade de poder que mobiliza a técnica, mas também das utopias que procuram definir por meio dela o que é a boa vida. “Para a técnica, a ficção não é simplesmente uma alia- da ocasional, é uma aliada necessária ao abrir os possíveis; ela prepara os espíritos para acolher a inovação, esboçada em narrativas, situando-a como ação verossímil” (Sfez, 2002, p. 235).
Os movimentos pós-humanistas podem ser considerados, à primeira vista, uma excrescência de nosso tempo, em que a especulação delirante se conjuga patologicamente com a louvação insensata do poder, da téc- nica, da máquina e da inovação. A observação não deveria ser motivo, contudo, para nos levar a não considerá-los seriamente. O pensamento tecnológico dominante encontra seus extremos ou estado delirante em suas teses, assim como o pensamento político as encontrou no passado, com todos os efeitos disso, junto do totalitarismo (cf. Arendt, [1951] 1981, p. 566-580).
Destarte, suas forças avançarão até o triunfo? Cremos que não: os movimentos pós-humanistas serão sempre, no máximo, fenômeno de subcultura, seja pelo seu esoterismo, seja pelo seu caráter fantasioso, seja pelo seu cunho extremista. Os defensores do biofundamentalismo ou especismo humano poderão, portanto, comemorar vitória, em última instância? Acreditamos que isso é ainda menos certo. A confrontação histórico-mundial dessas doutrinas é um processo que se apóia no avan-
ço da pesquisa científica e se move pela vontade de poder inscrita em nosso sistema econômico, muito mais do que na sobrevivência das es- truturas tradicionalistas. Diante dos avanços da tecnologia, os governos em pouco tempo terão, de um modo ou de outro, de definir o que é humano (cf. Edelman, 1999).
Nietzsche afirmou nas páginas finais de Ecce Homo que:
Quando a verdade sair em luta contra a mentira de milênios, teremos como- ções, um espasmo de terremotos, um deslocamento de montes e vales como jamais foi sonhado. A noção de política estará então completamente dissol- vida em uma guerra dos espíritos, todas as formações de poder da velha sociedade terão explodido pelos ares – porque todas se baseiam inteira- mente na mentira: haverá guerras como ainda não houve sobre a Terra ([1908] 1995, p. 110).
Perguntamo-nos neste texto se não está cada vez mais claro que o tempo antevisto por Nietzsche já chegou, não só por tantos sinais que já nos deu o século XX. Perguntamo-nos assim levando em con- ta, por exemplo, que em pouco tempo os governos terão de um modo ou de outro de definirem o que é humano diante dos avanços da tecnologia. Como diz Eugene Thacker, a pesquisa tecnológica proce- de hoje a uma combinação dos sistemas biomoleculares que definem um organismo com a materialidade dos meios digitais. Por isso, “os campos biológico e digital estão deixando de ser ontologicamente distintos, para ser vistos como inerentes um ao outro: o biológico informa o digital, assim como o digital corporifica o biológico” (2004, p. 7).
Expressão do retorno do espírito da utopia ao proscênio da vida social, do encontro da cibercultura com a biopolítica vanguardista, o movimento pós-humanista, vamos concluir, sem dúvida é um primeiro sinal mais claro disso, das forças e novos tipos de conflito com que devemos nos confrontar no século XXI. O prospecto de um cidadão ciborgue já se coloca em nosso horizonte e é em torno de sua definição que talvez haja lutas como nenhuma outra no passado. O hacktivismo com o qual pode ser relacionado é o prelúdio dos for- midáveis ciberconflitos que estão por vir (cf. McCaughey & Ayers, 2003).
Queiramos ou não, os processos de reprodução assistida, as próteses, os implantes, a clonagem, os robôs, os avatares e tudo o mais colocarão em xeque nossa definição a partir do corpo físico de nascimento ou individuado. Por isso, estamos em meio a uma metamorfose e, se ela não for interrompida, é talvez bem outra coisa que “uma política o que vai determinar que valores serão construídos no âmbito da pós-humanida- de” (Gray, 2001, p. 11).
A consciência tecnológica faz sua escalada à custa da ação pro- priamente política e, portanto, é a própria idéia dessa última que se desfaz conforme avançam as práticas biopolíticas e os movimento pós-humanistas que lhe fornecem a devida expressão utópica, sinali- zando o advento da uma época transpolítica ou plenamente tecnocrática.
Referências
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