UMA REFLEXÃO DE HANNAH ARENDT SOBRE O CASO EICHMANN

Arendt inicia suas linhas sobre as atividades espirituais justificando que duas questões a impeliram a realizar tal tarefa. A primeira derivou do julgamento do criminoso Eichmann, em Jerusalém, e a constatação de que ele era um homem evasivo, que se esquivava por trás de clichês e condutas padronizadas e, conforme a análise de Arendt, ele expunha uma falta de reflexão dos seus atos e da consequência deles; a segunda questão que despertou o interesse da filósofa nasceu da meditação sobre a não exigência da atividade do pensamento. Nas palavras da autora:

[...] seria possível que a atividade do pensamento como tal - o hábito de examinar o que quer que aconteça ou chame atenção, independente de resultados e conteúdo específico - estivesse entre as condições que levam os homens a abster-se de fazer o mal, ou mesmo que ela realmente os “condicione” contra ele? (ARENDT, 2012, p.20).

É possível notar que o que afligiu Arendt foi essa percepção da ausência de pensamento, que nada tem a ver com estupidez ou ignorância, mas que é uma incapacidade de refletir sobre o “quê” e “como” se pensa. Era necessário também compreender como as faculdades espirituais, o pensar, o querer e o julgar operavam e como se relacionavam com a vida ativa. Compreender como a irreflexão ganha espaço e como o pensamento e o juízo moral se ausentam, é um dos caminhos trilhados por Arendt para se instrumentalizar e dar cabo ao seu projeto.

A oportunidade de delinear este texto sobre A Vida do Espirito toma fôlego com essas percepções e, logo após escrever suas reflexões sobre o julgamento, no livro intitulado Eichmann em Jerusalém: um relato sobre a banalidade do mal (1963), a pensadora desenvolveu a premissa de que o nazista cometera inúmeras atrocidades não pelo fato de ser “essencialmente mal”, mas porque não “pensava” sobre o que fazia.

Isso inquietou Arendt, pois não era somente Eichmann que manifestava esse comportamento e essa condição: outros executores compartilhavam da mesma conduta. Para Arendt, esses indivíduos não pararam para se perguntar sobre o sentido³¹ de seus atos e não se indagaram sobre o que tudo aquilo significava para

31 No pensamento sociológico, Max Weber trabalha com a ideia de ação social. Para Weber, ação social é qualquer ação realizada por um sujeito em um meio social que possui um sentido. A ação

eles, ou para as vítimas, ou para o mundo, esse enquanto lugar da convivência plural (ARENDT, 2004).

Arendt sublinha essas afirmações ao entender que Eichmann era um homem comum, um burocrata com família, cumpridor de ordens e desprovido de convicções firmes. A figura dele era a representação de um homem acomodado à obediência irrefletida, capaz de atos monstruosos contra os judeus, mas que não tinha fortes convicções antissemitas. Para Arendt, aquele era um homem vazio de pensamentos e ações, uma fiel representação de um regime que foi capaz de ressignificar o homem, transformando-o em um arquétipo da espécie humana privado de ação espontânea, e então ajustado, tão somente, ao mero cumprimento de ordens.

Eichmann era essa representação personificada do totalitarismo nazista que acomodou o homem em funções, uniformizou o pensamento, excluiu o questionamento e estabeleceu os padrões tradicionais de um comportamento que negava – sem culpa, porque sem consciência – o direito à existência de quem era julgado como ausente de valor.

O totalitarismo apresentou, para Hannah Arendt, além de um regime de horror, um desafio à compreensão humana sobre sua representatividade no mundo e na política, de tal modo que seria preciso repensar muitos conceitos da tradicional filosofia para chegarmos a uma teia de significados que pudesse explicar o esvaziamento do sentido de ser humano. Isso implica também tentar compreender os desdobramentos éticos, sociais, políticos e filosóficos que o extermínio planejado e executado que judeus, doentes mentais, ciganos, homossexuais, entre outros grupos e povos, sofreram. A partir deste acontecimento, o próprio pensamento sobre o mundo e os homens foi posto em xeque, rompendo o fio de toda uma tradição.

O totalitarismo, em sua complexidade, não poderia ser reduzido aos sistemas de dominação estatal anteriores à Primeira Guerra Mundial, nem às revoluções do passado - ele tem uma gênese própria, que não pode ser compreendida só com a

social parte da intenção de seu autor, logo, o comportamento de Eichmann seria dotado de sentido e por isso as atrocidades praticadas por ele não poderiam ser deduzidas de uma ausência de pensamento. Weber defende que o sentido e o motivo atribuídos por Eichmann guiavam seu comportamento racional “com relação a valores” de sua sociedade, ou seja, preservando os valores existentes. Eichmann, portanto, não poderia deixar de cumprir as ordens, pois, se assim fizesse, estaria manchando sua honra, sua imagem na sociedade e esses seriam os sentidos e os motivos de sua ação., mas essa discussão segue outro caminho que não é o percorrido por esse estudo. Cf.

WEBER, Economia e Sociedade. 2000.

busca de suas raízes históricas, mas se deve levar em consideração os aspectos fundados no próprio andamento de suas práticas.

Assim, revisitar o passado não seria suficiente para dar conta do significado deste evento histórico, seria preciso ir mais fundo, afastando-se dos padrões tradicionais de julgamento moral e em um esforço de compreender toda a cisão provocada pelo totalitarismo e a superficialidade com que o “mal” foi praticado, bem como suas consequências para a humanidade.

Arendt busca uma âncora de entendimento para apreender o mal praticado por Eichmann e outros executores nazistas, nas origens do conceito kantiano de “mal radical”. A filósofa toma como base a “banalidade do mal”, uma ação não derivada de uma vontade má, mas de uma total ausência de reflexão em que a obediência cega leva a uma ação “sem autoria”, pois, aparentemente, trata-se apenas de um cumprimento de ordem, sem o crivo da consciência e, dessa forma, sem uma necessária base moral de decisão.

Suas considerações sobre o funcionamento da burocracia de extermínio nazista espantaram seus interlocutores, pois Arendt toma a questão de outro ponto, sem olhar o fenômeno a partir de si mesma e de sua condição já que, além de judia, perdera família, amigos e a própria pátria. Tratava-se de um regime que negava todos os conceitos que lhe eram caros como pensadora e parecia incompreensível que uma vítima de um regime totalitário tão brutal conseguisse pensar com tal objetividade sobre um acontecimento que, por consequência, passara a ser, também, de ordem pessoal.

Apesar disso, ou mesmo por causa disso, suas reflexões chamaram a atenção do mundo que quis entender como e por que a filósofa parecia tentar compreender os atos de um nazista. Essa questão é, de certa forma, respondida já nas primeiras linhas da obra A Vida do Espírito, na qual Arendt explica que não era sua intenção sustentar nenhuma nova tese sobre o mal, mas a ascensão do totalitarismo a fez perceber um novo fenômeno que envolvia a questão do mal e mereceria destaque.

A filósofa explica que esse mal não derivava de orgulho, inveja ou ressentimento, era algo que se apresentou igualmente devastador e superficial, por isso a alcunha de “mal banal”. A intenção de Arendt não era apresentar a metafísica do mal, nem a conotação para a natureza do mal: “essa é, de fato, a lição que se pode aprender com o julgamento em Jerusalém. Mas foi uma lição, não uma explicação do fenômeno, nem uma teoria sobre ele.” (ARENDT, 1999, p. 311).

O que a filósofa queria era identificar as raízes para a sua manifestação e perpetuação presentes no próprio mundo político, esse mal comum, não demoníaco, que só foi possível porque o mundo totalitário o institucionalizou. Afinal, o mal que Eichmann e outros criminosos nazistas cometeram foi compartilhado, tratando-se de uma concepção de mal na sua dimensão política. Assim, o intento da filósofa foi o de pensar, refletir sobre a ação do indivíduo que “‘cumpria ordens’ e fazia o seu ‘dever’ e, portanto, não transgredia a sua moral. Tanto que o burocrata, certamente, nunca teria matado seu superior para ficar no seu posto.” (ARENDT, 1999, p. 310).

A atitude de Eichmann em conduzir os judeus ao “corredor da morte”, ainda que tenha sido um cumprimento de ordens, foi também uma ação ausente de pensamento.

Arendt percebe a fragilidade humana em estabelecer um exercício individual do eu-comigo-mesmo, e, consequentemente, julgar o certo e o errado. Decerto foi essa ausência de um pensamento sobre a ação que inquietou o espírito de Arendt, colocando-a na tempestiva tarefa de elaborar um texto sobre as atividades espirituais que são também preciosas para a vida política.

O que a intrigava era como aquela aparente ausência de pensamento não provinha do esquecimento de boas maneiras, nem se originavam na incapacidade de compreender (no sentido da estupidez), mas a questão que surgia era: “seria possível que a atividade do pensar [...] estivesse entre as condições que levam os homens a abster-se de fazer o mal, ou mesmo que ela os condicione (grifo da autora) contra ele?” (ARENDT, 2012, p.20). Para responder a tais questões, Arendt inicia uma análise sobre o que é o “pensar” – que é o estar consigo mesmo e consigo mesmo dialogar.

Ela parte dos gregos, encontrando nos pressupostos socráticos o embasamento necessário para tecer suas considerações sobre esta atividade e a relação dela com o espaço público.

Dessas considerações ela empreende que o pensar é um exercício contínuo de “consciência”, isto é, de ter ciência de algo. Ou seja, saber o que se faz e perceber as consequências implica autoconsciência de si e do seu mundo interior. Esse mundo deve ter alguma voz, e ouvi-la é estar em conexão consigo e com a sua identidade.

Nesse caso, a execução de qualquer ato deveria revelar alguma identidade por trás do executor, levando-se em consideração que a interioridade consciente é um eu dentro de nós. Em Eichmann, no entanto, há uma negação de tudo isso, já que a justificativa de seus atos estaria em algo fora dele, de sua esfera de autoridade, de

sua capacidade de decisão, quase como se ele tivesse cedido o seu ser para que fosse ocupado por outro acima da si.

Ainda que protegido nessa esfera de não identificação com o ato, ao contribuir para o extermínio de uma população inteira, ele acaba por ser inevitavelmente o que nega “A razão pela qual não se deve matar, mesmo numa situação em que ninguém possa vê-lo, é que você não vai querer viver com um assassino.” (ARENDT, 2004, p.

94).

A contradição essencial exposta na negação de responsabilidade de Eichmann em ter cometido assassinato é que os assassinatos existiram e judeus foram enviados por ele para a morte em campos de concentração. A normalização com que foram realizadas essas mortes não faz desaparecer a brutalidade de sua realidade, e leva a pessoa que as cometeu – ainda que em negação – a conviver na companhia de um assassino.

Ao analisarmos tais questões, é possível notar que o pensar não sustenta a contradição vivida pelo nazista, pois lida com o que foi (o passado) na busca de reconciliação com os sentidos no presente. Mas esses são irreconciliáveis, já que a dimensão dupla do “eu” em relação a si mesmo e aos outros nos coloca necessariamente em uma confrontação com o resultado de nossas ações.

Um exemplo de nossas experiências recentes ilustra esse aspecto. Se examinamos os poucos, os muito poucos, que no colapso moral da Alemanha nazista permaneceram completamente intactos e livres de toda culpa, vamos descobrir que eles nunca passaram por nada semelhante a um grande conflito moral ou a uma crise de consciência.

Não ponderaram as várias questões, a questão do mal menor ou da lealdade para com a sua pátria, seu juramento ou qualquer outra coisa que pudesse estar em jogo. Nada parecido. Talvez tivessem debatido os prós e os contras da ação, e havia sempre muitas razões que falavam contra as chances de qualquer sucesso nessa direção; talvez também tivessem sentido medo, e havia muitas razões para tal. Mas nunca duvidaram que os crimes permaneciam sendo crimes mesmo se legalizados pelo governo, e que era melhor não participar desses crimes em qualquer circunstância. Em outras palavras, não sentiam uma obrigação, mas agiam de acordo com algo que lhes era evidente por si mesmo, mesmo que já não fosse evidente por si mesmo para aqueles ao seu redor. Assim a sua consciência, se é disso que se tratava, não tinha caráter obrigatório e dizia: “isso não posso fazer”, em vez de: “Isso não devo fazer”. (ARENDT, 2004, p. 142).

É por este exame deliberado da consciência que o homem torna atual a sua presença no cotidiano dos assuntos humanos. Não ter consciência de si e, menos ainda, dos outros, isola o homem à sua própria individualidade, destrói a realidade

política dos cidadãos, aprofunda ainda mais o abismo entre pensamento e ação. Mais uma vez esclarece Arendt:

A consciência não é o mesmo que o pensamento; os atos de consciência têm em comum com a experiência dos sentidos o fato de serem atos intencionais e, portanto, cognitivos, ao passo que o ego pensante não pensa alguma coisa, mas sobre alguma coisa; e este é o ato dialético:

ele se desenrola sob a forma de um diálogo silencioso. Sem a consciência, no sentido de si mesmo, o pensamento seria impossível.

(ARENDT, 2012, p. 209).

Ainda que o pensamento e a ação sejam atividades que se cumprem em direções distintas, não são esferas que se separam completamente, afinal, são os dois modos de vida básicos dos homens na Terra. O agir abre o pensar para suas possibilidades, mas é o pensamento que prepara os homens para suas escolhas. O pensamento é sempre pensamento de algo que não chega a conclusões definitivas, mas caminha em círculos que formam uma espiral da relação entre o homem e o mundo, preparando-o para ser um sujeito ativo na vida em comum e na sua própria vida.

A ação espontânea, que tanto Arendt reitera em sua obra, nada mais é que corresponder às convocações requisitadas pelas demandas da existência humana que nos aparecem no mundo compartilhado. O agir é uma resposta às convocações que recebemos no dia a dia com os outros; dessa forma, é aquilo que nos cerca e nos cabe responder de algum modo, com a ação, com a conformação, com a inovação ou com a repetição.

Como asseguramos em linhas acima, o caso Eichmann fez Arendt rever o que eram as atividades do pensar, querer ou julgar. Preso a convicções e verdades que o conduziram e limitaram a sua vontade, pensamento e ajuizamento, Eichmann apoiou-se em um “pensamento apoiou-seguro”, que o orientou como apoiou-ser vivente no mundo.