Uma síntese divina, comunitária e consciente

Uma consideração interessante feita pelo filósofo é a de que o hino que vimos acima “é o verdadeiro ser-aí consciente de si, que o espírito recebe da linguagem – que não é a linguagem da consciência-de-si estranha e, portanto contingente, não universal” (HEGEL, 2005, p. 481), como o oráculo. Dado o caráter de coisa da estátua ele (o hino) pode ser posto em contraste a esta. Se a estátua é um ser-aí estático, o hino, por sua vez, é um ser-aí evanescente (não tem consistência – Bestehen). Aquela carece de um Si próprio em sua objetividade, este, ao contrário, tem encerrado no Si a sua objetividade, tal encerramento acaba por comprometer a sua figuração, fazendo com que esta seja desfeita logo depois que o hino surge já que, quando o canto cessa, ele não é mais algo presente. O culto, que abordaremos agora, será a combinação desses dois lados opostos82, combinação esta mais perfeita que a realizada pelo oráculo. Será o lugar de uma efetiva sintonia para o contraste acima apresentado e uma figura na qual o espírito dá um passo qualitativo e significativo rumo ao seu saber-de-si – que é o que estamos perseguindo aqui. O ser-aí do culto é, segundo o filósofo, a “unidade que é o conceito da essência divina” (HEGEL, 2005, p. 482). Por meio dele o Si experimenta a “descida da essência divina desde seu além até ele” (HEGEL, 2005, p. 482), desta forma o deus adquire a efetividade que concerne à consciência do Si, deixando de ser o inefetivo e somente objetivo. Por outro lado, no culto – onde hinos e estátuas também estão presentes – a alma é purificada e elevada ao divino, na medida em que ela é uma com a essência. É justamente para essa união entre a essência e a

consciência-de-si que devemos atentar aqui. A consciência-de-si não encara agora o

seu objeto como algo distinto de si, pois foi elevada ao “puro elemento divino” através de abluções que purificam sua exterioridade, penas e recompensas e compõe uma

82 _{A saber: da “figura divina movida no puro elemento sensível da consciência-de-si” (hino) e da “figura}

formação na qual sua particularidade é expurgada em vista de uma participação na

Comunidade Beatífica.

No culto a alma do particular não está afastada do deus, mas a ele está unida. “O culto abstrato eleva o Si a ser esse puro elemento divino” (HEGEL, 2005, p.482), enquanto, por outro lado, a essência divina desce de seu Mais-Além inefetivo em direção à efetividade da consciência-de-si. Para que este duplo movimento se realize a alma purifica seu corpo, seu exterior, com abluções e o veste em trajes brancos. Tais atos se referem à cultura e vida ética de um povo a qual adere o particular na medida em que este se extrusa de sua particularidade83. Em suas Preleções sobre filosofia da

religião, Hegel explica que o Eu só possui sentido desde um todo diante do qual ele

desvanece84. Ao se desvanecer se une ao universal tornando-se este conteúdo. Dá-se então um passo significativo em direção ao saber-de-si como espírito na medida em que se supera a finitude imediata ao se pensar a si mesmo enquanto participante direto disso que é o universal. No culto, a religião permite o contato e a participação íntima da consciência com o absoluto e promove, consequentemente, um saber-de-si do sujeito que, em seu construir-se, tem diante de si um pólo no qual se reconhece. Tal pólo não é apenas uma outra consciência-de-si com a qual o sujeito se defronta, causando, na sequência, uma luta pelo reconhecimento, como Hegel desenvolve no capítulo IV da

Fenomenologia. Este outro através do qual o participante do culto alcança o saber de si

é o próprio absoluto que, por sua vez, por intermédio do religioso, igualmente constrói um saber de si como espírito85, pois o religioso está imerso no universal, e é o próprio universal que o universal abstrato absoluto tem como pólo contrário a si na pessoa do religioso.

Segundo Hegel, inicialmente, o culto é apenas algo “representado e inefetivo”, no entanto ele deve transformar-se em “ação efetiva, [pois] uma ação inefetiva se contradiz a si mesma” (HEGEL, 2005, p. 482). A consciência deve então se elevar através dele à

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Tal extrusão da particularidade é o que nos garante aqui que tal Si não é aquele que se sabe como mal, visto que ainda não afirmou a sua particularidade.

84

Cf. HEGEL. El concepto de religión. Ed. Cit. p. 189.

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consciência-de-si, pois nesta a essência alcançará a significação de um objeto livre que, pelo culto, retorna ao Si. Através do culto a essência desce de sua universalidade até a singularidade, articulando-se com a realidade efetiva.

Para Hegel, a ação do culto começa com “o puro abandono de uma posse” (HEGEL, 2005, p. 483), na medida em que o proprietário da mesma a deixa evolar-se em fumaça (sacrifício). Aqui a propriedade e o gozo são renunciados e a ação dá-se, para o filósofo, em âmbito universal, na essência, e não no indivíduo mesmo. Da mesma forma que, através do sacrifício, a efetividade é elevada à forma da essência, também esta cai por terra, fazendo o caminho contrário. O animal que é sacrificado representa, agora, o deus; “os frutos que se comem são os próprios Ceres e Baco, vivos” (HEGEL, 2005, p. 483). Podemos dizer que a coisa sacrificada se essencializa, assim como a essência, através do sacrifício, se coisifica. A ação cultual faz com que este duplo movimento seja também para a consciência-de-si e a ajuda a cumprir a sua sina. Como bem comenta Charles Taylor a este respeito,

esses dois movimentos são necessários, pois o espírito finito só pode tornar- se a encarnação adequada do Geist infinito superando sua especificidade. O sacrifício de nós mesmos aos deuses é o nosso ato de renunciar à nossa especificidade; mas a descida do deus na vítima, e o retorno da vítima a nós para o nosso consumo, é a entrada do infinito na encarnação finita86

(TAYLOR, 1975, p. 204).

Assim, pois, podemos dizer que a essência divina sacrificou-se a si mesma ao pôr seu ser-aí seja no animal ou no fruto. Tal renúncia é apresentada pelo Si operante, o adorador, “no ser-aí, e para sua consciência” (HEGEL, 2005, p. 483), enquanto, ao mesmo tempo, ele “substitui essa efetividade imediata da essência pela efetividade superior, a saber, pela efetividade de si mesmo” (HEGEL, 2005, p. 483), que agora se faz unida ao deus ao ingerir a oferta que se tornou essência. Se, por um lado, dissemos

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“Both theses movements are necessary, for finite spirit can only become the adequate embodiment of infinite Geist by overcoming his particularity. The sacrifice of our own to the gods is our act of giving up our particularity; but the god’s descent into the victim, and the return of the victim to us for our consumption, is the stepping of the infinite into finite embodiment”.

que o indivíduo renuncia no culto a sua particularidade efetiva é preciso dizer também que os deuses, a seu modo, abdicam igualmente de sua universalidade abstrata. Enquanto estes ganham uma consciência humana, aquele, inversamente, termina por renunciar a sua particularidade em favor daquela universalidade divina. Mas, como salienta Kojève, é fundamental dizer que aqui “a totalidade da existência humana não é santificada” (KOJÈVE, 2002, p. 232). Isso se dará apenas na encarnação humana da essência divina em Cristo na religião revelada. No entanto, dado o que já expusemos, não há nada que nos impeça de afirmar, como o faz Williamson, que “a essência e a meta da religião em Hegel é capturada neste ato cúltico sacrificial”87_{” (WILLIAMSON,}

1984, p. 146).

É preciso dizer ainda que o culto oferece, em seu próprio realizar-se, uma efetivação da subsistência objetiva; promovendo, consequentemente, uma institucionalização da fé, destoando, assim, sua existência completamente de um possível sentimento esporádico. Daí a possibilidade e a necessidade que se cria de se construir templos que, por sua vez, são ornamentados com diversas jóias que expressam uma riqueza que honra não apenas ao deus, pois o próprio povo pode ver em tais obras a sua própria grandeza e talento88. Também nas grandes festas e pomposas cerimônias o que se mostra é isso que se chama Homem, mas Homem ligado intimamente ao todo, de forma que o Eu é um Nós e o Nós é um Eu. O que se vê em tais festas é, assim, o próprio espírito.

Para finalizar este item gostaríamos de salientar a deficiência da etapa transcorrida. O que aqui vimos aproxima muito mais o espírito do Homem, a sua alma e intelecto dos deuses do que a sua corporeidade. Esta ainda carece de uma divinização a altura do que aconteceu com a interioridade (Innerlichkeit) subjetiva por meio do hino

87 _{“Hegel’s essence and goal of religion is captured in this cultic sacrificial act”.} 88

Segundo Williamson, o que distingue o templo da estátua é que, embora ambos sejam produtos da arte humana, é que a segunda tem uma aparência de um objeto externo e alienado, enquanto o primeiro “é um centro de atividade humana, que toma a forma de decorações e cerimônias elaboradas” (WILLIAMSON, 1984, p. 146). “Is a center of human activity, which takes the form of elaborate decorations and ceremonies”. Esta atividade de decorar os templos e nele celebrar o deus faz com que ele não seja uma obra humana externa e alienada, na medida em que expressa a vida do povo em sua forma dinâmica e criativa. É por conta disso que os templos se aproximam de uma obra de arte viva (que veremos melhor adiante), porém, ainda não o são.

e do culto. Ambos estes carecem de consistência (Bestehen) e, quanto ao último (culto), podemos dizer que a fruição que ele realiza não tem expectativa de sobrevivência, dada sua explícita efemeridade.