Introdução
Os cristãos de todos os tempos vivem a convicção de que sua religião tem uma missão universal. Não é uma religião de uma etnia para uma etnia, mas é um apelo dirigido a todos. A consciência de conservar a memória histórica de Jesus de Nazaré, confessado como o Cristo, o único salvador da humanidade, impulsiona a comunidade cristã a sempre sair de si para dar testemunho d’Ele. Entretanto, essa universalidade da fé cristã nem sempre foi adequadamente objetivada. Percebe-se historicamente que prevaleceu certa tendência à intolerância para com sociedades e culturas que viviam sob outras crenças. A universalidade vivida e representada por um determinado grupo já não é apenas um simples conceito teórico; torna-se operatória em razão mesmo do engajamento do grupo no que ele acredita.
A reflexão sobre a singularidade de Cristo e a conseqüente universalidade cristã não é algo abstrato. Tem que ser histórica. A longa história do cristianismo mostra as reais conseqüências dessa pretensão cristã. Depois de termos considerado no capítulo precedente a universalidade e singularidade de Cristo, como é confessada pela Igreja, e quais as implicações disso para o diálogo inter- religioso hodierno, neste capítulo vamos lançar um olhar panorâmico sobre como o cristianismo concretizou historicamente sua abertura à universalidade.
1.
A universalidade cristã diante do pluralismo religioso
Claude Geffré defende a possibilidade de um diálogo teológico inter- religioso que não esteja em contradição com o respeito pelo outro. Ao contrário, é o enraizamento na própria crença que pode ajudar a melhor compreender a fé dos que professam outra fé.150 Mesmo sendo uma atitude intelectualmente difícil, é possível olhar o outro a partir de seu próprio universo de crenças, sem renunciar à própria capacidade de discernimento e crítica. O respeito à alteridade do parceiro do diálogo conduz a uma melhor compreensão da identidade de quem dialoga,
além de estimular uma busca sincera e mais compreensiva da verdade particular que cada membro do diálogo reclama para sua tradição religiosa. Essa atitude dialógica das crenças respectivas faz toda a diferença entre uma reflexão teológica das religiões e o que seria uma história comparada das religiões. Também é importante distinguir o debate do diálogo inter-religioso. O debate se situa na ordem da argumentação. O diálogo implica aliar à fé a argumentação e a convicção.151 É certo também que o diálogo pode soar falso se a convicção vier acompanhada de uma argumentação insuficiente. Mas, em contrapartida, a convicção pode nutrir e estimular a argumentação. A teologia de Geffré procura manter-se fiel a essa concepção de diálogo.
Nosso autor considera que o primeiro campo fecundo do diálogo está entre as três grandes religiões monoteístas – judaísmo, cristianismo e islamismo. Além de monoteístas, ele prefere chamá-las escriturárias.152 Se elas foram ou são intolerantes umas com as outras no curso da história, é porque cada uma faz referência a um Livro considerado como Palavra de Deus, quer se trate da Torah, da Bíblia ou do Corão.
1.1.
A mediação de uma Escritura
Nas três tradições religiosas, há uma tensão necessária entre a Escritura (o livro sagrado) e a Palavra de Deus. O livro sagrado é um livro humano, escrito em hebraico, grego ou árabe. Portanto, não pode haver uma perfeita adequação entre ele e a Palavra de Deus. Mesmo os muçulmanos, que reivindicam tal adequação, admitem certa distância entre o Corão escrito (Mushaf) e a Palavra de Deus. O livro que coincide com a Palavra de Deus é um livro incriado e que nos é inacessível.153 Ao propósito do nosso estudo, interessa apenas ressaltar a necessária reinterpretação que cada tradição religiosa precisa fazer enquanto peregrinar na história.
No caso do cristianismo, pode-se dizer também que a interpretação coincide com o ato do nascimento da religião cristã como tal. O corpo escriturário
151 GEFFRÉ, C. “Révélation chrétienne et révélation coranique”, art. cit., p. 244. 152 Id. Ibid., 244.
153 Id. Ibidem. Para maior aprofundamento desta temática refletida a partir da tradição muçulmana,
Geffré remete à obra de M. Arkoun, Ouvertures sur L’Islam. Paris: Jacques Grancher éditeur, 1989.
do Novo Testamento condensa, mas não encerra, os diversos testemunhos suscitados pelo acontecimento Jesus Cristo. Eis porque resulta problemática uma identificação do cristianismo como uma religião do livro. Isso fica mais claro quando comparamos cristianismo e islamismo. Se para o islamismo o Corão é a Palavra definitiva, para o cristianismo esse status cabe ao próprio Jesus Cristo como a Palavra de Deus encarnada. Por outro lado, as Sagradas Escrituras cristãs não se remetem apenas a uma comunidade interpretante como é o caso do judaísmo e do islamismo, mas a um outro pólo ausente e, ao mesmo tempo, presente, a saber: o Ressuscitado, que coincide com todos os momentos da história humana.154
Ao tratar do conceito de revelação, Geffré afirma que este é um conceito plural, sempre dependendo do sistema religioso onde ele se verifique. Mas, a despeito dessa diversidade, ele aponta sempre para uma transcendência que, de alguma forma, interage com a consciência humana como fonte exclusiva de sentido. Eis porque a revelação é sempre correlativa de uma experiência religiosa específica, que se pode chamar crença, fé ou sentimento religioso. No contexto cristão, pode-se dizer que a fé é a condição de possibilidade da revelação e que a fé designa o conteúdo mesmo da revelação.155
Está sempre implícita na noção de revelação uma irrupção do divino no espírito humano que se percebe atraído para os fundamentos de sua existência. Para bem se compreender a originalidade de uma experiência religiosa, é preciso superar a oposição entre o objetivo e o subjetivo. A revelação não se identifica com a comunicação de um saber objetivo, mas ela é também mais que a descoberta da profundidade de nossa existência. Mesmo tomando cuidado com as analogias, é importante constatar que toda existência humana comporta experiências que apresentam algo que uma reinterpretação meramente subjetiva não dá conta de explicar. Sobretudo na experiência do amor e na experiência estética vivenciamos qualquer coisa que transcende nossa experiência e nos remete a uma nova descoberta da realidade que nos cerca. Interpretação e experiência estão intimamente ligadas. Mas a interpretação é sempre ato segundo,
154 GEFFRÉ. C. “Révélation chrétienne et révélation coranique”, art. cit., p. 245.
155 Id. “Révélation et Révélations”. In: Encyclopédie des Religions. Paris: Bayard Éditions, Tomo
pois faz referência à irrupção de qualquer coisa “nova” que surge na trama de nossas vidas.156
A revelação é sempre indireta: ela se deixa perceber através dos sinais que a acompanham. A história das religiões mostra que estes sinais podem ser diversos. A manifestação do sagrado pode se dar através de acontecimentos históricos, de objetos, de ritos ou personagens sagrados, de um livro ou de uma palavra profética. Cada religião, portanto, experimenta uma tensão entre essa irrupção do divino, naquilo que ele tem de incondicional e inacessível, e as mediações dessa revelação. A idolatria resulta da identificação de tal ou qual objetivação do sagrado com aquilo que ele tem de propriamente infinito. Disso resulta a variada tipologia que as religiões apresentam. Geffré, então, insiste na necessidade de compreender a revelação em sentido estrito.
A experiência religiosa de Israel traz algo de novo à história religiosa da humanidade. Nas religiões ditas “pagãs”, Deus ou os deuses se tornavam presentes aos homens mediante os sinais sagrados misturados no cosmos e nas coisas criadas, ou então na interioridade mística da consciência religiosa. A originalidade da revelação bíblica consiste em acentuar mais a Palavra e a Escritura, ou seja, a importância conferida às mediações históricas. Uma revelação em sentido estrito se desenvolve necessariamente a partir da palavra de um sujeito divino que fala e da voz prolongada nas Escrituras consideradas como testemunhas privilegiadas. A religião de Israel introduz uma polaridade nova na esfera religiosa: uma palavra recebida da divindade para provocar uma ação historicamente concreta. O Deus de Abraão, Isaac e Jacó não é o Deus da natureza, mas o Deus da história. Não é o Deus da fecundidade ou da imortalidade, mas o Deus que faz bem todas as coisas e que faz aliança com seu povo. A divinização do mundo ou a sacralidade da natureza recuam diante da importância dada à Palavra, à vinculação ética ou à história.
No judaísmo, a idéia de revelação designa a ação de Deus na história. Ela não é uma revelação imediata, no sentido de que seria composta por palavras pronunciadas por Deus mesmo a um redator puramente passivo. Deus se revela nos acontecimentos da história, que já são Palavra de Deus. Toda a história é santa porque Deus está presente e agindo nela.157
156 GEFFRÉ, C. “Révélation et Révélations”, art. cit., p. 1416. 157 Id. Ibid., p. 1417.
No cristianismo, a revelação está concentrada numa Pessoa: Jesus de Nazaré. Para o cristianismo, o livro da Bíblia não se fecha sobre si mesmo e não se autojustifica. A Escritura Sagrada sempre reenvia àquele que é seu sentido último: Jesus Cristo, a revelação pessoal de Deus.
Geffré afirma que a originalidade cristã está em que os dois pólos identificáveis também no judaísmo e no islamismo - o Povo e o Livro - são remetidos a um terceiro pólo, ao mesmo tempo, ausente e presente: o Ressuscitado, que coexiste com todos os momentos da história. Isso permite que se supere uma concepção puramente linear do tempo. Dessa forma, o Corpo das Escrituras é indissociável do Corpo do Ressuscitado e da Igreja, que também é seu Corpo. Há, então, uma relação dialética entre os três termos: Jesus Cristo, a Igreja e a Bíblia. Jesus é a resposta definitiva do Pai ao ser humano e resposta total do ser humano a Deus. A Igreja é a comunidade reunida por ele e que atualiza sua memória. É na Bíblia que a comunidade eclesial toma consciência mais profunda de sua própria identidade.158
Assim, para o cristianismo é impossível atribuir a uma escritura a única mediação entre Deus e o ser humano. A fé cristã confessa que a Palavra se fez carne. Este é o grande acontecimento da história da salvação. Deus não se fez presente aos homens somente através da proclamação de uma palavra, mas por uma automanifestação, pela irrupção do invisível no visível. Este é o primeiro e mais importante nível da revelação da Palavra de Deus.
Mas a Palavra se revela também de forma escrita. A isso se chama Sagradas Escrituras. Elas reúnem o conjunto dos testemunhos suscitados pelo mistério da vida, morte e ressurreição de Cristo. O Corpo das Escrituras Sagradas cristãs seria letra morta sem a interpretação da Igreja, sob a guia do Espírito Santo. Nessa convicção se fundamenta a noção de Tradição no cristianismo.159
Nas três religiões nascidas de Abraão, a revelação tem sua origem no silêncio de Deus, diz Geffré.160 O silêncio de Deus, que pode ser visto como um escândalo, é um chamado a sublinhar a originalidade da revelação judaico-cristã em seu face a face com outras tradições religiosas. O Deus da revelação bíblica não se impõe por sinais e prodígios, mas provoca o ser humano a buscar por Ele
158 GEFFRÉ, C. “Révélation et Révélations”, art. cit., p. 1418. 159 Id. Ibidem.
mesmo. Paradoxalmente, poder-se-ia dizer que Deus se revela mais por seu silêncio do que por suas palavras. A Palavra de Deus não atinge o ser humano de forma violenta, antes é o silêncio de Deus que expõe o ser humano às suas próprias questões. Por isso, a Bíblia não pode ser lida como um receituário ou como um catálogo das respostas de Deus às nossas questões, mas como um conjunto de testemunhos dos crentes que buscaram a Deus às apalpadelas e, mesmo assim, não hesitaram em expor-lhe suas questões. A Bíblia testemunha, então, não somente as questões postas pelos seres humanos crentes, mas também o processo da busca de Deus empreendida pelos seres humanos.161
1.2.
A especificidade histórica do cristianismo
Segundo a concepção bíblica, somente considerando a história é possível perceber o alcance da Revelação de Deus. O Deus de Israel é o Deus da história, não somente do cosmos, é um Deus voltado para o futuro. A religião de Israel é essencialmente uma religião da promessa da salvação de Deus. O Êxodo é o acontecimento paradigmático dessa ação divina. Deus age antes de falar. Deus escreve uma história antes de um livro. E no vértice da Revelação, ou seja, da automanifestação de Deus aos homens, Jesus Cristo é inseparavelmente um acontecimento histórico e um acontecimento da palavra. É o homem Jesus de Nazaré, seus gestos e palavras; também o que se disse sobre ele, e o que ele continua a dizer nos sucessivos momentos históricos que necessita ser considerado. Essa noção bíblica e histórica da Revelação nos permite manter distância de uma concepção exclusivamente nocional da Revelação, identificada com um conjunto de verdades sobrenaturais. A Revelação traria, então, uma
informação que seria mediada pela Igreja sobre certo número de verdades concernentes a Deus e ao ser humano. Ora, a Revelação não é apenas um ensinamento teórico composto de múltiplos ensinamentos, mas uma ação do Deus desejoso de estabelecer relações com o ser humano, até atingir sua plenitude na pessoa, nas palavras e nas ações de Jesus Cristo.
Devido a esse pressuposto irrenunciável de historicidade, é necessário que se reconheça uma estrutura fundamental capaz de distinguir, sem separar, o
mistério inefável da Palavra de Deus e as expressões humanas e históricas desta Palavra. Trata-se de construir uma situação hermenêutica que seja capaz de ler os textos sagrados para tirar deles o que realmente é normativo para a fé e os costumes. Seja qual for a fonte que se atribua ao texto sagrado (ditado diretamente por Deus, o carisma de um profeta ou a inspiração divina a um redator) é preciso considerar a passagem da Palavra ao texto escrito. A Palavra originária em hebraico, grego ou árabe está irremediavelmente perdida. Por isso não se pode ascender automaticamente de um texto fixado graficamente até seu pretenso sentido originário.
Aqui emerge a importância da Tradição como instância interpretativa. Se, como considera o cristianismo, a Tradição é viva e dinâmica, ela tem que trazer sempre uma novidade. Devido a uma experiência histórica sempre nova, o passado precisa ter uma recepção ativa. A tradicionalidade circula numa dialética sutil entre o espaço da experiência que nos precede e que nos liga a gerações anteriores, e um horizonte histórico sempre inédito.162 Portanto, o cristianismo, enquanto religião revelada, também não pode excluir-se do fato de que a mensagem transmitida de geração a geração é sempre a tematização de uma experiência originária. Como reviver essa experiência originária em outro contexto histórico sem reinterpretar a mensagem que permanece semanticamente idêntica?
Essa dificuldade é mais clara ainda para uma religião como o cristianismo, legitimamente herdeiro do sentimento de eleição da primeira Aliança e também vocacionado à universalidade. Uma visão obtusa da eleição-aliança trouxe não poucos problemas ao cristianismo ao longo dos séculos, exatamente pela falta de clareza do em que consiste tal universalidade. Cremos que, historicamente, contribuiu para isso certa leitura feita da virada constantiniana que atribuía à providência de Deus a vitória política do cristianismo no século IV como um prenúncio de sua verdade universal. Outra convicção importante era de que não havia nada de errado em impor pela lei a verdade universal. Teologicamente essa convicção se apoiava na certeza de que o reconhecimento de Cristo como salvador era inseparável da pertença visível à comunidade que o testemunha. Restava
162 GEFFRÉ, C. “Révélation chrétienne et révélation coranique”, art. cit., p. 248 – “En fonction
d’une experience historique toujours nouvelle, il n’y a pas d’efficience du passé sans reception active du passé”.
explicitar quais os níveis possíveis dessa pertença. O desfecho desse processo foi a cristandade como representação legal e social da proeminência da Igreja e de sua legitimidade em dizer a verdade teórica e prática sobre o imprescindível para a realização plena do ser humano em todo tempo e lugar.163 Freqüentemente a universalidade prática do cristianismo se confunde com sua organização visível, mediação obrigatória para o encontro com Jesus Cristo. Ao se tratar de uma norma objetiva, ela desconsidera qualquer outra que se lhe apresente.
Isso é sério quando o cristianismo se encontra com outras culturas e religiões. Ao não se vislumbrar nenhum rasgo de positividade nos outros, não resta outra saída senão a conversão deles. Ocorre que a condição da conversão às vezes é mais onerosa do que a própria conversão, já que se impõe renunciar à própria história e à própria cultura. Ao falar da relatividade histórica do cristianismo, Geffré aponta para outra maneira de se conceber sua universalidade.164 Nenhuma realidade humana consegue encarnar o ideal. Nesse sentido, a dispersão do divino, própria ao contexto plurireligioso de hoje, pode ser vista de maneira benéfica. Admitir uma relação autêntica com Deus fora das margens históricas do cristianismo implica em rever o que ainda pode se entender como o universal cristão. O pluralismo religioso atual nos convoca a concebermos a universalidade cristã, da qual estamos convictos e a qual não devemos abandonar, em termos de respeito pela legítima alteridade das outras tradições religiosas. O específico da universalidade histórica do cristianismo estaria na sua situação semper reformanda165, o que não lhe permitiria fechar-se sobre si mesmo. 1.3.
A originalidade da salvação cristã
A Declaração Nostra Aetate afirma: “Por meio de religiões diversas procuram os homens uma resposta aos profundos enigmas para a condição
163 DUQUOC, Ch. “O cristianismo e a pretensão à universalidade”. In: Concilium 155 – 1980/5 p.
634-686, aqui, p. 636.
164 GEFFRÉ, C. “La singularité du christianisme à l’âge du pluralisme religieux”. In: Penser La Foi, op. cit., p. 362 – “De même que l’Eglise n’intègre pás et ne replance pas Israël, il est permis d’avancer que le christianisme n’intègre pas et ne remplance pas les richesses authentiques des autres traditions religieuses.
165 DUQUOC, Ch. “O cristianismo e a pretensão à universalidade”, art. cit., p. 639: “O universal é
constituído no particular da obra, desde que dê chance de nascer a outras obras. É precisamente seu limite como chance para uma outra obra que constitui sua marca de universalidade”. Essa idéia se aproxima muito do que propõe Geffré.
humana, que tanto ontem como hoje afligem intimamente os espíritos dos homens”. (NA 1). Essa busca tão significativamente profunda do ser humano deve ser considerada seriamente no contexto sociocultural hodierno. Esse tempo marcado pela globalização e por um individualismo apresentado como algo cada vez mais valioso, faz surgir também experiências religiosas influenciadas por tais valores. Afirma-se sempre mais o que alguns estudiosos chamam de “religião à la carte”, 166 marcadamente emocional e intimista, cuja principal característica é a relativização dos elementos institucionais e das tradições normativas. O critério único seria a autenticidade da experiência na busca de realização plena da pessoa.167
Como já assinalamos acima, a palavra salvação é cheia de ambigüidades. Principalmente porque sua origem judeu-cristã a refere sempre a um salvador. Ao admitir-se que mesmo as religiões não teístas podem ser caminhos de salvação para seus membros, ao menos salvação no sentido de libertação ou transformação da existência humana, alguns problemas se colocam.
Geffré diz que uma teologia cristã das religiões não pode contentar-se com uma mera análise comparativa entre elas.168 Também não pode ceder à tentação de fechar-se numa atitude apologética estreita que não permita considerar a diferença irredutível de cada tradição religiosa e nem discernir seus valores salvíficos. Reconhecer o valor da diferença permite assimilar os valores dos outros ao invés de considerá-los apenas como degradações ou preparações remotas para a acolhida da versão normativa de toda a religião, que é o cristianismo. É preciso levar em conta cada elemento religioso particular, quer seja de ordem doutrinal, cultual ou ética, dentro da globalidade do sistema religioso ao qual pertença. Por isso, se algum comparatismo entre as religiões é possível, ele não deve ser feito em termos de elementos estruturais. É muito mais fecundo buscar as aproximações em termos de analogia quanto à maneira como cada religião compreende o que chamamos salvação. Do ponto de vista antropológico, a
166 O termo “religião à la carte”, com todas as suas variantes, foi proposto por renomados