V IDA LIBERAL E VIDA SERVIL

Encontramos que há uma divisão que se observa entre a vida liberal e a vida servil, lazer e trabalho116. J.-P. Vernant, por sua vez, “prolongou” a reflexão de P.-M. Schuhl nas pesquisas consagradas ao trabalho e ao pensamento técnico. No mundo homérico, o artesão era admirado por suas obras; requisitavam-se os seus serviços. O trabalho manual, no entanto, vai cair em descrédito na Grécia. Segundo P. Chantraine (1956a: 47) o termo operário (kheirônax), que aparece como um termo que não é do ático, mas sim do jônico, não tinha as conotações negativas do termo operário sedentário (banaysos), que era um termo ático:

le vieux terme homérique dêmioyrgos est concurrencé et remplacé en attique par banaysos qui s‟applique étymologiquement aux ouvriers qui utilisent le feu, potiers et métallurgistes: le mot présente une structure de type familier et il est

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visiblement péjoratif. Inversement l‟artisan est désigné dans le monde ionien par un composé kheirônax qui ne peut être comparé qu‟à des noms propres de structure archaïque et, en principe, aristocratiques. Ce composé, à l‟origine au moins, exprimait la maîtrise de l‟artisan. Cette opposition ne peut être due au hasard.

Os sofistas, por sua vez, se negavam a esse descrédito. As pesquisas de F. Heinimann (1945; 1961: 105-130) mostram que os primeiros a aplicarem suas reflexões sobre o conceito de técnica foram os sofistas. Essa reflexão sofística sobre a técnica, depois dos estudos de F. Heinimann, constitui o prolongamento de uma reflexão mais geral, iniciada por Anaxágoras, sobre o lugar do homem na natureza. A técnica vai ser revelada como um processo vital para o homem, que ele extrai da natureza. Ela oferece ao homem a medida de sua originalidade. A sofística vai conferir uma dignidade nova à técnica. No entanto, não se dava à sofística, anteriormente, o nome de técnica?

A posição da sofística parece ambivalente, já que a sofística é uma técnica e o sofista não é um demiurgo. Aqui parece como se o sofista desejasse se libertar desse viés de conotações negativas fixadas ao termo. É essa ambivalência que será pesquisada a fim de melhor compreender a composição do campo da técnica.

Na região da ática, apesar do desenvolvimento do comércio e da indústria, o trabalho artesanal se encontrava desacreditado na época de Platão. Segundo J.-P. Vernant (1988: 308) “à l‟ordre de valeurs que constituent la contemplation, la vie libérale et oisive, le domaine du naturel, la culture grecque oppose, comme autant de termes négatifs, les catégoriées dépréciées du pratique, de l‟utilitaire, du travail servile et artificiel”.

Essa indicação pode nos levar a supor que a oposição entre vida liberal e trabalho manual sempre foi político. É isso que mostra a história antiga. Após as reformas de Sólon, as reformas de Clístenes foram as primeiras a “reconhecerem o Estado com a multidão”, a fundar a democracia. Essas reformas repousavam, entre outras coisas, sobre uma nova divisão do corpo cívico, que colocou fim às solidariedades regionais ou relativas aos clãs. A democracia deveria produzir outras elites além daquelas habitualmente resultadas da aristocracia. Ora, o próprio político da democracia ateniense permanecia seguindo a elite tradicional, e o paradoxo levaria algum tempo para se desvanecer. Segundo E. Lévy (1995: 220-221),

jusqu‟à Périclès compris tous les chefs de parti, non seulement ceux des notables mais aussi ceux du peuple, et donc les dirigeants de la cité, étaient toujours des “gens convenables”, entendons ont toujours appartenu aux grandes familles.

Apesar da democracia e de uma história política que os admitiram tardiamente, os demiurgos persistiram como vítimas dos prejulgamentos aristocráticos; e a aparição de novos políticos, seguido de suas classificações, era acompanhada geralmente de vivas reações.

É isso também que nos faz pensar dois testemunhos, ulteriores aos diálogos, que revivem a história de Atenas, a saber, o de Plutarco, em sua obra Vidas, 25, 1, mais precisamente a Vida de Teseu, e o de Aristóteles, na Constituição de Atenas XIII, 2. Esses dois textos fazem do demiurgo uma das três classes da população da Ática; e, através de relatos de lendas, não se encontrava em Atenas mudanças especificamente reservadas aos membros de uma dessas três classes, ilustrava-se, cada um à sua maneira, a difícil ascensão dessa classe ao poder político.

Plutarco (24, 2 e 25, 2) explicou como Teseu foi o primeiro a distinguir três classes no seio da população, a saber, os eupátridas (eypatrides), os possuidores de terras (geômoroi) e os demiurgos (dêmioyrgos). A lenda, por sua vez, não se fundava sobre a história, uma vez que Teseu foi dado como fundador da democracia, ainda que não se soubesse falar da democracia antes de Sólon, e mais seguramente ainda antes de Clístenes. No entanto, a lenda parece reenviar a uma porção conhecida da população. Aristóteles a admite em sua Constituição de Atenas XIII, 2. Segundo A. Balansard (2001: 88-89), Hésychus, em seu Lexicon, atribuiu à palavra rústicos, aldeãos (agroiôtai) a seguinte referência: os aldeãos (agroiôtai), cujo termo dado é sinônimo de campestre, selvagem (agroikoi), representam uma das três classes atenienses ao lado dos eupátridas e dos demiurgos (agroiôtai: agroikoi. kai genos Athênêsin, hoi antidiestellonto pros toys Eypatridas. ên de to tôn Geôrgôn. kai triton to tôn Dêmioyrgôn). Após Plutarco, em todo caso, os encargos religiosos e políticos foram reservados aos eupátridas, a fim de evitar toda uma confusão no seio da democracia. O poder não poderia ser confiado aos demiurgos. Como se sabe, Plutarco, em Vida de Teseu 25, 2, nos deixa ciente de que:

ele ordenou aos nobres conhecer as coisas divinas, para proporcionar aos juízes o ensinar as leis, interpretar costumes profanos e religiosos. Estabeleceu assim

três níveis entre um tipo de igualdade, os nobres prevaleceram, ao que parece, com dignidade, os camponeses e trabalhadores pelo número.

Aristóteles, por sua vez, na Constituição de Atenas XIII, 2, faz referência a uma certa democratização da vida política. Ele relacionou as perturbações políticas acontecidas após o arcontado de Sólon. Damasias havia sido expulso de sua função de arconte, e foi decidido então eleger dez novos arcontes: cinco eupátridas, três camponeses, dois demiurgos. Somente numa situação de guerra civil era permitido constatar o poder estabelecido pelos eupátridas, em que um arconte saído dessa classe quem governava e impunha, em proporção não menos reduzida, a representação política das outras classes.

Em sua história, como em seu funcionamento, a democracia ateniense tinha um traço de aristocracia que detinha o poder político. No entanto, o movimento sofístico contradizia a tradição aristocrática, uma vez que tal movimento não era feito sem uma certa ambiguidade. Considera-se geralmente que a primeira geração de sofistas era composta por democratas. O sofista, para retomar os estudos de F. Heinimann (1945; 1961), é um autor de uma reflexão original sobre a técnica. A técnica, não é mais esse dom observável que um deus concede a um mortal selecionado, é a marca de uma humanidade nascente. A técnica é invenção humana, signo desse raciocínio (logos) que deslocava o homem à necessidade natural. O raciocínio (logos) permite ao homem não somente sanar as necessidades que lhe impõem a natureza, mas também de escapar às leis que a natureza dita.

Mas, o sofista não é simplesmente esse homem que pensa a oposição da técnica e da natureza (physis), é também o homem que possui (ou pretende possuir) uma técnica singular. Platão colocou em cena no Protágoras aquele que se apresentava como o primeiro sofista: Protágoras.

No início do diálogo, Sócrates sonda as motivações do jovem Hipócrates: seria para tornar-se um sofista que ele tentou receber os ensinamentos de Protágoras? Hipócrates ruboriza com essa ideia, e Sócrates propõe uma distinção entre dois modelos de “instrução” (mathêsis), que lhe tira do embaraço117.

Manifesta-se, nesta passagem, uma dupla oposição a respeito do demiurgo (dêmioyrgos), a saber, entre o particular (idiôtês) e a liberdade (eleytheros), de uma parte, e

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entre técnica e educação (paideia), de outra parte. Aprende-se, na intenção de exercer uma técnica, querer ser um demiurgo. E a essa aprendizagem particular, condicionada pela obrigação de prosperar na vida, se opunha à educação desinteressada do homem livre. Encontramos aqui a separação entre a vida liberal e o trabalho manual.

Ora, essa simetria que se observa nos termos sobre a técnica (epi tekhnêi) como sendo demiúrgica (hôs dêmioyrgos esomenos) é rompida em uma passagem que segue de perto esse detalhe. Sócrates e Hipócrates vão conseguir entrar na mansão de Cálias e vão observar as personagens presentes. Entre todos que foram cortejados, Sócrates reconhece um discípulo de Protágoras, Antimoiros de Mende118. Somos aqui reenviados à discussão entre Hipócrates e Sócrates, em que a palavra sofista é colocada no lugar de demiurgo. A sofística se reivindicava como uma técnica, mas em nenhum momento o sofista é definido ou se define como um demiurgo. Podemos supor que se buscava, por esse viés, libertar-se dos conteúdos negativos associados pelas elites tradicionais à técnica, aos demiurgos.

O Protágoras 316c-317a parece ir de encontro ao nosso raciocínio. Protágoras observa desconfianças e reticências que inspiravam geralmente o nome do sofista: a técnica sofística (hê sophistikê tekhnê) era uma técnica antiga, a qual era denunciada, sob diversas dissimulações, os mais renomados homens do passado. Todos esses que praticavam a poesia (poiêsis), as iniciações e os oráculos (teletai e khrêsmôdiai), a ginástica (gymnastikê), a música (moysikê), todos eram sofistas. No Prot. 316e4-5 lemos: “todos eles, como digo, por temer a inveja, utilizam essas técnicas como uma barreira protetora”.

Protágoras reconhecia que o termo demiurgo foi apagado da história da técnica; o termo original – que traduzia apenas a essência das realizações passadas – era o sofista. Os exemplos que Protágoras cita são cuidadosamente escolhidos: Homero, Hesíodo, Simônides, Orfeu etc.. Não são em definitivo incitados com aqueles que formaram habitualmente a educação (paideia) do homem livre.

Essa inscrição ambígua na história das técnicas não pertence apenas ao privilégio de Protágoras. No início do Hípias Maior, Sócrates interroga bastante ironicamente Hípias sobre os méritos comparados entre “os antigos” e “os modernos”.

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Devia-se pensar que o progresso das técnicas era igual em todas as disciplinas? Que os sofistas eram superiores aos sábios (sophoi) que os precederam?

Sócrates diz no Híp. Mai. 281d3-7:

mas então, por Zeus, nos é necessário afirmar que, por analogia com os progressos realizados por todas as outras técnicas e com a mediocridade dos demiurgos do passado comparados aos de agora, a vossa técnica, a de sofista, progrediu com elas paralelamente, e que, ao observar os doutos da antiguidade, viram que eram gêneros medíocres.

O sofista possui uma técnica, como sustenta Sócrates, “a vossa técnica, a de sofista” (tên hymeretan tên tôn sophistôn tekhnên), mas ele se situa à margem de duas tradições, pois os sábios da antiguidade não eram sofistas, eles não almejavam uma técnica. Os sofistas também não eram demiurgos, pois sua técnica não se identificava com a dos artesãos. Assim, o paralelo que estabeleceu Sócrates entre o progresso da sofística e das outras técnicas foi apenas uma simples referência, apesar de os termos de comparação serem mais complexos. O termo demiurgo vai ser cuidadosamente evitado para evocar o sofista, que tinham “outras técnicas” (hai allai tekhnai) e estavam “em paralelo aos artesãos de agora” (para toys nyn dêmioyrgos). Inversamente, a palavra técnica relacionava-se exclusivamente aos sofistas, e a ordem da comparação foi invertida para que o nome “sofista” não fosse fixado aos sábios da antiguidade. O sofista não se confundia mais com os sábios (sophoi) do passado nem com demiurgo.

Essa relação ambivalente à tradição permite compreender a sexta definição de sofista que oferece o Estrangeiro no Sofista – mesmo se essa definição pudesse muito bem in fine se aplicar ao dialético. O Estrangeiro vai notar que a ignorância da alma (agnoia, amathia) contesta uma técnica, o ensinamento (didaskalikê), que compreende duas partes. No Sof. 229c11-d4 encontramos:

Estrangeiro: Mas que nome daremos à parte do ensino à qual compete dela libertar-nos? Teeteto: A meu ver, estrangeiro, a outra parte é a competência do ensino das profissões; mas o ensino de que falas, aqui chamamos de educação. Estrangeiro: É, na realidade, esse o seu nome, Teeteto, entre quase todos os helenos [...].

A primeira parte concernia ao trabalho dos demiurgos, a segunda à educação (paideia). A oposição tradicional entre trabalho manual e vida liberal é reatualizada, mas a técnica evidencia-se doravante como um terceiro termo, um termo comum. A sofística

redefiniu o conceito de técnica ampliando o campo de sua aplicação, dissociando do conceito de demiurgo e anulando a sua conotação pejorativa.

No Protágoras vamos observar a maneira ambígua de apresentar seus antecessores não como demiurgos, mas como poetas, músicos, mestres de educação (paideia). Essa ambiguidade se encontra, de uma certa maneira, no plano político. Podemos observar, na resposta que ofereceu Protágoras a Sócrates, uma tensão entre engajamento democrático e prejuízo aristocrático.

Quando Sócrates lhe pergunta sobre o que Hipócrates aprenderá se o frequentar, Protágoras responde que ele aprenderá a “técnica política” (tên politikên tekhnên)119

. Mas, objeta Sócrates, o funcionamento da assembleia mostra bem que a política não é objeto de nenhum ensinamento. Em todos os outros domínios, com efeito, apenas as opiniões dos profissionais são escutadas. Por outro lado, prossegue Sócrates, se a política se ensinasse, Péricles poderia transmitir seu saber a seus filhos, o que não foi o caso. A referência ao modelo democrático foi profundamente irônica, conforme observou G. Vlastos (1994: 50), que definiu a ironia socrática como uma “ironia complexa”:

Dans l‟“ironie simple”, le signifié ne correspond pas à ce qui est dit: prise dans son sens banal, habituel, l‟assertion est fausse, tout simplement. Dans l‟“ironie complexe”, ce qui est dit correspond et en même temps ne correspond pas à ce qui est signifié. Le contenu apparent doit être entendu comme vrai dans un sens et faux dans un autre.

Compreende-se, em princípio, uma crítica formulada à democracia, devido ao fato de que o poder era deixado nas mãos de incompetentes. Podemos nos reportar ao exemplo do discurso de Megabuyze, em Heródoto (III, 81), que censurava a democracia por estabelecer igualdade ao competente e ao incapaz. Tucídides (II, 37) pareceu responder a uma tal crítica em sua oração fúnebre atribuída a Péricles: “a boa reputação permite, na democracia, escolher o melhor; a democracia é então, antes de tudo, uma „meritocracia‟”. Para Sócrates e para Platão, a incoerência da democracia residia em reconhecer apenas de modo parcial a superioridade do saber. A objeção de Sócrates era que não se visava a uma possibilidade de um ensinamento da política, mas ao desdobramento da sofística em terreno

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democrático. A democracia era o lugar do não saber, da sofística, e como corolário120 desse lugar, se explicava como não saber. Protágoras, por sua vez, percebeu a proposta real da objeção, uma vez que o mito (mythos), que constitui o primeiro momento de sua resposta, fundava logicamente a democracia; o “exposto discursivo” (logos), que aparece num segundo momento, era as condições de possibilidade de um ensinamento da excelência (aretê).

Esse mito, em linhas gerais, representava o seguinte: após ter feito os seres mortais, os deuses convidam Prometeu e seu irmão Epimeteu para distribuírem as qualidades necessárias aos seres vivos, suas forças naturais (dynameis). Epimeteu obtém de seu irmão a execução da partilha, e Prometeu cuidará por sua vez de sua igualdade. Epimeteu provê todas as espécies de animais, a uns presenteia com força, outros com rapidez, outros ainda com uma carapaça espessa, aos homens, entretanto, não sobra nada. Prometeu, então, pretende amenizar a negligência de seu irmão e rouba o fogo, o saber técnico (tên entekhnon sophian syn pyri), a técnica ligada ao fogo (tên te empyron tekhnen). Mas os humanos, a quem esse saber permitiria satisfazer as suas sabedorias vitais (peri ton bion sophian), pereciam por causa de sua inferioridade em relação aos outros animais ou por causa das guerras entre si. Eles não sabiam se reunir em cidades, nem conheciam a técnica da guerra (polemikê), pois a técnica política (politikên tekhnên), cuja técnica da guerra era apenas uma de suas partes, repousava junto a Zeus, e Prometeu não podia lhe furtar. Então, Prometeu reaparece a Zeus para convencê-lo a salvar os homens através da transmissão do conhecimento da política, isto é, do respeito (aidôs) e da justiça (dikê), que ele decide conciliar a todos, e não a um pequeno número de pessoas, como é o caso para as outras técnicas.

O que nos interessa aqui é a distinção feita entre dois tipos de técnicas: a técnica do demiurgo, de um lado, e a técnica política, de outro. Essa distinção se faz frequentemente em diferentes registros. Para citar o dom de Prometeu, Protágoras recorre às seguintes expressões: (tên men peri ton bion sophian) (Prot. 321d3-4), (tên te empyron tekhnên) (Prot. 321e1-2), (theias moiras) (Prot. 322a3), (hê dêmioyrgikê tekhnên) (Prot.

120 _{Corolário é uma proposição que deriva, em um encadeamento dedutivo, de uma asserção precedente,} produzindo um acréscimo de conhecimento por meio da explicitação de aspectos que se mantinham latentes ou obscuros; é uma verdade que decorre de outra, que é sua consequência necessária ou continuação natural.

322b3), (aretês tektonikês (...) ê allês tinos dêmioyrgikês) (Prot. 322d7-8); o dom particular de Zeus é descrito nesses termos: (tên de politikên) (Prot. 321d4-5), (politikên tekhnên (...) hês meros polemikê) (Prot. 322b5); (tên politikên tekhnên) (Prot. 322b8), (aidô te kai dikên) (Prot. 322c2, 4 etc.), (politikês aretês) (Prot. 323a1). Esse repertório permite observar a grande fluidez que se exerce no emprego dos termos sabedoria (sophia), técnica (tekhnê) e excelência (aretê). Esta distinção vai fundar a democracia, uma vez que ela explica que há na assembleia “carpinteiro, moldador, sapateiro, negociante, armador, um rico ou um pobre, um nobre ou um agricultor”, que tomam parte nas deliberações121

. Todos os nomes fazem parte da técnica política, sob a forma de respeito (aidôs) e de justiça (dikê). Poder-se-ia objetar Protágoras referindo que a política é apenas uma técnica. Mas o mito inverte a ordem em vista da analogia feita, uma vez que a técnica é de início política antes de ser particular ou demiúrgica. Com efeito, a técnica, como faceta da razão (logos), deve ser universal se ela pretende estabelecer o prognóstico inicial de que é uma potência (dynamis) ausente. Todas as espécies, com exceção dos seres humanos, são dotadas de uma potência própria, isto é, todos os indivíduos têm uma particularidade. A técnica do demiurgo, porque se apresenta como propriedade de um número restrito de indivíduos, não saberia constituir a contrapartida de uma potência ausente. As técnicas demiúrgicas são a respeito da vida (peri bion), mas sem a técnica política, os homens teriam poucas possibilidades de subsistirem. Eles pereceriam surpreendentemente por causa dos animais selvagens ou por sua própria selvageria. A técnica, como exercício da razão (logos), é logicamente universal, é política; ela é a condição de existência das técnicas particulares.

O mito constitui apenas um primeiro elemento de resposta. Ele limita-se a explicar que Péricles não podia transmitir essa sua técnica aos seus filhos, porque existem graus no domínio dessa técnica, como observa Protágoras. Se a cidade pudesse existir apenas para os cidadãos que fossem tocadores de flauta, se tal fosse o princípio fundador da cidade, apesar da intenção que seria dirigida ao ensinamento dessa técnica, nem todos seriam bons flautistas, nem seriam igualmente renomados. A natureza impôs esses limites à obra da educação. Portanto, a técnica política tem o encantamento de se apresentar como

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uma qualidade universal e não como um dom que se confere como pertencente a uma linhagem. Todos nós podemos ter vocação de mirá-la.

É aí que se fez nascer uma certa tensão entre os discursos de Protágoras, uma vez que Protágoras justificou longamente que o demiurgo fazia parte dos trabalhadores ou funcionários de uma cidade: todos os indivíduos vão ser acolhidos na divisão da técnica política. Mas Protágoras faz também apologia à sofística. Essa técnica, essa excelência política, não se realiza em todos os que seguem o mesmo grau de excelência. Esse que a possui no mais alto grau, a ponto de se ensinar, é o sofista. O demiurgo vai se definir fora dessas necessidades: sua excelência se manifesta apenas como um saber particular, como o sapateiro ou o médico, um saber que não é emprestado do mesmo caráter de necessidade que a do sofista. Protágoras reatualiza esse fato, a oposição aristocrática entre homem livre (eleytheros) e artesão (demioyrgos), sob a forma de uma oposição entre universal e particular, onde apenas o universal é marcado pelo crivo da necessidade.

O sofista dizia possuir uma técnica, mas recusava-se ser tido como demiurgo. É que ele se colocava como um educador, um mestre de educação (paideia). Podemos então pensar que era ele quem introduzia uma cesura no campo da técnica, ao supor que esse campo foi um dia uniforme. De um conceito único, compreendido como as duas faces de