Não é possível afirmar com segurança quando surgiu o coco de zambê, como vimos no capítulo anterior, os registros históricos não são abundantes, e são pouco sistematizados; o mesmo pode ser dito sobre a origem do próprio povoado de Sibaúma. Apesar dessa escassez de registros escritos, encontramos diversas narrativas que dão conta de descrever o surgimento da brincadeira e do próprio grupo. Contudo, o conteúdo dessas narrativas não podem ser tomados como uma descrição dos fatos históricos, mas uma interpretação destes por parte de quem os narra. De qualquer modo, não é nosso objetivo investigar com precisão a origem histórica da brincadnira ou atestar a veracidade dos fatos narrados. Estamos sim interessados em apreender as representações dos nossos interlocutores a respeito do seu passado, e o lugar que o coco de zambê ocupa nestas representações. Para tanto, recorreremos à uma análise de diversas narrativas a respeito das origens de Sibaúma e do coco de zambê. Esse será o tema deste capítulo.
Em “Narrating our Pasts” Elizabeth Tonkin procura por em perspectiva a construção social da história oral. Para tanto, a autora analisa diferentes narrativas orais coletadas em seu trabalho de campo entre os Jlao de Sasstown, Liberia. A sua perspectiva busca levar em conta o contexto social mais geral das narrativas do passado que lhes foram apresentadas, ou seja, as relações entre narradores, sua audiência e a estrutura das performances narrativas. A partir deste “núcleo”, uma série de temas são problematizados, como a questão da autoridade e autorizações dos narradores; dos gêneros narrativos; da temporalidade; questões sobre a constituição social da memória e suas relações com a história escrita e a ligação entre memória e identidade.
Tonkin parte da idéia de que as narrativas orais são, antes de tudo, representações “individuais” a respeito dos acontecimentos históricos – individuais no sentido de serem proferidas por indivíduos, mas que são, por sua vez, constituídas a partir de processos sociais, com base na estrutura social da coletividade em questão. Parte disso o fato de que não se pode desvencilhar as narrativas do contexto em que estão sendo performadas, ou seja, em que ocasiões eventos passados são evocados, para quem (audiência) e de que modo (gênero) estão sendo narrados. A questão mais geral que instiga as investigações de Tonkin, e que é por nós apropriada é: o que faz as pessoas lembrarem de aspectos diferentes (alguns e outros não) de seu passado? Neste capítulo, partimos da curiosidade de conhecer o que leva as pessoas de Sibaúma a evocar de forma tão intensa histórias relacionadas ao coco de zambê. A partir das considerações de Elizabeth Tonkin, procuro analisar algumas narrativas que registramos ao longo de nossa vivência em Sibaúma, pondo em evidência as ocasiões nas quais os eventos passados são narrados, o estatuto dos narradores, assim como alguns elementos que compõem suas narrativas (mitos, metáforas, personagens, etc.).
As narrativas que apresentarei foram registradas em momentos distintos de minha trajetória em Sibaúma: parte delas foram coletadas ao longo do que compreendo ter sido a fase primeira dessa
trajetória, qual seja, a elaboração do relatório antropológico, no ano de 2006, ao qual já me referi. É válido relembrar que, naquela ocasião, havia no povoado uma comoção geral em relação ao processo de titulação de seu território, com conflitos internos manifestos. Outras narrativas foram coletadas durante o que considero um segundo momento junto ao grupo, que compreende o período que retornei ao povoado, cerca de 6 meses após a conclusão do relatório – meados de 2007 – até a finalização do trabalho de campo da pesquisa atual – janeiro de 2009. neste período, o tema da titulação das terras estava “adormecido”, os conflitos apenas em estado latente, não exacerbadamente manifestos como anteriormente. Além disso, recorremos a registros de terceiros, mais especificamente a fragmentos de narrativas apresentadas pelo jornalista Talvani Guedes em uma reportagem da revista Realidade, de abril de 1969.
Ao chegar em Sibaúma nos primeiros meses de 2006, e especialmente após a realização das primeiras reuniões públicas, (tem que ver se nessa altura já falei das reuniões ou se ainda vou falar) ficou evidente, diante do quadro de conflitos, que a questão territorial seria um tema demasiado difícil de abordar de forma direta. Sendo assim, um recurso por nós adotado para contornar as dificuldades de aproximação com alguns moradores foi iniciar a pesquisa a partir de temas menos controversos, neste sentido, demos início a um levantamento da genealogia do grupo, um assunto que, juntamente com o coco de zambê, era retratado de forma prazerosa pela maioria dos nossos interlocutores. Tendo em vista que “a própria organização da vida social pode ser expressa em termos de relações genealógicas” (TONKIN 1992: 11), uma abordagem da memória genealógica nos permite vislumbrar outros temas e eventos históricos relevantes para o grupo, bem como apreender o discurso “nativo” acerca de suas representações espaciais e suas percepções de si mesmo e do mundo onde vive. Fixamos, então, nossa atenção em trajetórias de vida peculiares para, posteriormente, remontar o encadeamento dos fatos segundo a visão de nossos interlocutores.
2.1 – Uma versão erudita da História
Contrariamente à idéia difundida pelos cânones da historia potiguar, que atestam o “desaparecimento” dos afro-descendentes do Rio Grande do Norte28, Sibaúma sempre foi
reconhecida como uma “comunidade negra”. Inclusive, na placa de boas-vindas ao distrito, podemos ler: “historicamente o local era um antigo quilombo”. Mesmo assim, notamos que a visão compartilhada entre a sociedade envolvente e, muitas vezes, entre os próprios sujeitos da questão, é
a de que os “negros”29 (escravos ou forros) foram extintos, assimilados, ou se misturaram com o
restante da população. Apagada a sua participação como personagens centrais da história potiguar, o negro só nos teria deixado como legado tão somente alguns resquícios de sua existência nas manifestações folclóricas locais. Passemos a explorar brevemente o estatuto desta população no nosso estado, a partir das versões escritas pelos intelectuais locais.
Quando nos voltamos para o aspecto das identidades étnicas no Rio Grande do Norte, percebemos que as referências à sua história e sua possível continuidade são escassas e pouco sistematizadas. Os poucos estudos potiguares dedicados às figuras de “índios” e “negros” no Rio Grande do Norte enfocam, quase que exclusivamente, aspectos folclóricos30, assim o vemos mais
evidentemente nos trabalhos de “clássicos” como Câmara Cascudo e Hélio Galvão, dentre outros. Na maioria dos estudos historiográficos, se muito encontramos, são contabilizações de escravos nos diferentes pontos de economia açucareira do estado. A descrição de hábitos e manifestações “exóticas” como o coco de zambê, cara aos estudos folcloristas, caracteriza a maioria dos estudos sobre “o negro” no RN. A redução destes atores a categorias estatísticas e caricatas – como “caboclos”, “mestiços”, “camponeses” ou “sertanejos”, sem que se proceda a um exame crítico de sua situação, aprisionam estes a modelos românticos de leitura da história e do presente dos grupos analisados e remetem a um passado estanque do qual os interessados têm dificuldade em escapar.
Analisando mais especificamente o caso das populações escravizadas, vemos que o apagamento de sua atuação no âmbito da formação do estado Norte-Riograndense é sintomática. Os estudos insistem sobre a pouca participação destes atores na formação da sociedade colonial bem como sobre a escassez de mão de obra escrava e seu estatuto diferenciado31 em algumas regiões,
servindo de mote para a afirmação de sua quase inexistência na cultura e na economia do Rio grande do Norte. Nesse sentido, afirma Tarcísio Medeiros: “[...] a contribuição da raça negra para a formação da etnia no Rio Grande do Norte, foi mínima: pouco deixou de seus caracteres antropológicos, não representou, como escravo, elemento de importância na economia regional, e não legou manifestação cultural de valor.” (1978). De fato, podemos pensar que o fluxo de escravos no Rio Grande, se comparado aos demais centros açucareiros do Brasil colonial, foi menor, fato que, no entanto, não serve de argumento para a afirmação de sua pouca importância na formação do estado potiguar. Tal apagamento parece estar bem mais relacionado ao projeto intelectual daqueles que se incumbiram de escrever a história do Rio Grande do Norte, historia esta, como bem nos
29 E de forma menos enfática, os índios.
30 Salvo alguns poucos, como os de MORAIS, 2002; ASSUNÇÃO, 1994; CAVIGNAC, 2003; e os trabalhos mais recentes produzidos nos quadros do convênio entre INCRA e DAN-UFRN, que objetiva a elaboração de relatórios antropológicos dos grupos emergentes.
31 Sobre a “doce escravidão” no Rio Grande cf. CAVIGNAC, 2003; é difundida a idéia de que os escravos, especialmente da região Seridó, gozavam de certas regalias.
lembra Cavignac (2003: 02) “primeiramente escrita fora dos contextos acadêmicos, essencialmente, pelas elites locais que tentaram apagar, a todo custo, as especificidades étnicas ao longo dos séculos”.
Entretanto, percebemos que Sibaúma está localizada em uma das regiões do Rio Grande do Norte onde a produção canavieira teve maior êxito, o que nos permite pensar que a utilização de mão de obra escrava naquela região foi mais intensa e no moldes mais tradicionais. Trata-se da região do engenho de Cunhaú que, até meados do séc XIX se estendia desde a região sul do Rio Grande do Norte, no município de Goianinha, até o norte do atual estado da Paraíba; era lá onde se concentrava a maior parte da população escrava do estado (CASCUDO, 1955) . A região de Cunhaú destaca-se no estado pela prosperidade da cultura de cana-de-açúcar, desde o período colonial até os dias de hoje. Hélio Galvão, estudioso potiguar que dedicou a maior parte de suas obras àquela região, conta que, no ano de 1614 foi feita uma petição de posse das terras de Sibaúma por quem teria sido seu primeiro sesmeiro: um soldado chamado Gregório Pinheiro. A petição foi deferida pela coroa portuguesa, mas com a seguinte condição: “Prantará de cana a terra que for pêra isso avendo della no Engenho de Hieronimo de Albuquerque e obrigando-se a moellas a seus tempos e com as condições costumadas.” (GALVÃO 1959: 42)32
Em meados do séc. XIX era relativamente grande a quantidade de engenhos e escravos na região sul do estado33. Mesmo com uma presença significativa de engenhos, convencionou-se, a
partir das conclusões de Câmara Cascudo (1955: 37), que “...economicamente, o escravo não foi indispensável no Rio Grande do Norte e etnicamente, constituiu uma constante e jamais uma determinante”. Outro discurso controverso no que se refere à presença negra no RN, versa sobre a ausência de quilombos. Tarcísio Medeiros apresenta uma versão acerca da suposta inexistência de quilombos em terras potiguares, curiosamente, o exemplo citado refere-se a Sibaúma:
Gente descendente de antepassados longínquos, que serviam na casa Grande de Cunhaú, Engenho que acendeu fogo e moeu cana desde o alvorecer do século XVII, e depois se fixaram nas imediações, conservando na maneira da exploração da terra, do trabalho e organização familiar, todas as características do "clã". O caso de Sibaúma, que no tupi significa concha preta, de população toda negra, não constituiu um quilombo como desejou uma reportagem sensacionalista de Realidade, edição de abril, n° 37, considerando o pequeno grupamento como reduto de pretos fugidos. Os negros que ocuparam o local chegaram no começo do século (1900), quando já não existia mais escravatura no Brasil (1888), ocupando os Leandros as terras então de propriedade do professor Teódulo Câmara. E se já não existia escravatura, não
podia e nem pode haver quilombo, uma vez que na definição clássica de
Beaurepai Rohan (sic), "quilombo" é habitação clandestina nas matas e desertos, que servia de refúgio a escravos fugitivos. (MEDEIROS, 1978: 54-55, grifos meus) 32 O engenho em questão é o de Cunhaú.
33 Em 1805 existiam 78 engenhos entre os municípios de Goianinha, Papary (Nísia Floresta) e São José de Mipibú; já o número de escravos ultrapassava os dois mil. (Fonte: TAKEYA 1985, p.34 e CASCUDO 1955, p.45)
De fato, não conhecemos um tipo de formação no modelo clássico de Palmares, no entanto, verificamos que a região sul do Estado foi palco de diversas insurreições lideradas por escravos. No entanto, existem registros que atestam pelo menos quatro rebeliões no sul do RN, entre os anos de 1810 e 1875 (CASCUDO, 1955; KOSTER, 1978; LIMA, 1990).
Mesmo se não encontramos nas fontes documentais registros de escravos em Sibaúma, podemos afirmar que desde meados da década de 1800 o local já era povoado, conforme pudemos comprovar através de um registro de óbito34 de uma pessoa por nome Caetana; por não ter um
sobrenome, podemos inferir (mas não afirmar) que se tratava de uma escrava.
Portanto, percebemos que, segundo a historia “oficial” do Rio Grande do Norte, índios e negros, se não desapareceram, foram “rebaixados” ao estatuto de “assimilados”, “misturados” ou relegados a um segundo plano da história. No entanto, as narrativas coletadas em campo apontam para uma história em que aparecem escravos fugidos perseguidos que resistiram a invasão dos donos da terra. Entre estes elementos recorrentes na memória do grupo, destaca-se a prática do coco de zambê como pratica lúdica e educativa “do tempos dos antigos’. Passemos, agora, a explorar o universo de narrativas em torno das origens de Sibaúma e do coco de zambê, temas que, como veremos, estão intimamente relacionados nas narrativas. Como veremos, estas narrativas apresentam uma modelização dos eventos históricos, e constitui uma verdadeira versão nativa do passado.
2.2 – O zambê tá na origem
35As narrativas a respeito do coco de zambê são frequentes em Sibaúma. Precisamente todas as pessoas acima de 50 anos de idade que eu particularmente entrevistei – ao todo foram 5 pessoas – sem exceção, me relataram algo sobre o coco de zambê, muitas vezes sem que eu perguntasse. A maioria relembrava com saudosismo dos tempos em que se brincava coco de zambê e de roda em Sibaúma, de como as brincadniras eram animadas, com muita fartura de alimentos e cachaça, de como as pessoas se uniam para brincar e de como “o zambê nra a nscola”, frase recorrente nos depoimentos coletados. De fato, o coco de zambê e outras brincadniras como o coco de roda, a ciranda, boi-de-reis e drama eram as opções de atividades lúdicas mais recorrentes, senão as únicas, das quais o grupo dispunha. As irmãs Maria Isabel e Antonia Camilo são antigas brincantes de coco de roda em Sibaúma, e relembram com alegria das brincadniras do lugar.
Cyro: - me diga uma coisa: as festas daqui, antigamente, o divertimento era o que?
34 Em Anexo.
Dona Maria: - era o zambê!!! viu? Era o zambê, o coco de roda, eles batendo …
tibungo, tibungo, tibungo!!! (risos). Nesse tempo aqui não tinha esse negócio de escola, pro pessoal se ocupar, ir aprender as coisa, aí se ocupava era no zambê … a escola mesmo era o zambê!
Dona Antonia: - era no São João, mas aqui também tinha umas brincadeirinhas
diferentes... Drama... tinha Pastoril...ouviu falar do Pastoril e Drama? Tinha essas pastoras, agora essas pastoras, que o pessoal brincava era aqui pros lados de Cabeceiras, viu? Mas aqui mermo, quando eu era garota, eu brinquei Drama, brinquei Boi-de-Reis, era Zambê, era Ciranda, muito Coco de Roda, viu?
Podemos assim pensar que, mesmo depois da brincadnira deixar de ser praticada em Sibaúma, ela não caiu no esquecimento de seus moradores, pelo contrário, permanece vívida na lembrança dos mais velhos e no imaginário dos mais jovens, que ouvem – alguns com fascinação, outros com desdém – as histórias do “povo antigo” que tinha no coco de zambê sua principal fonte de divertimento e também de aprendizado. Percebemos que, de algum modo, o coco de zambê é perpetuado ao longo das gerações, senão diretamente através de sua prática, ao menos através de sua história que é contada e recontada pelos mais velhos do povoado e que, positiva ou negativamente, torna-se de alguma forma assimilada por aqueles que a ouvem. Foi interessante notar as reações de diferentes pessoas – crianças, adolescentes e adultos – em relação às narrativas a respeito do coco de zambê e outras histórias sobre o passado de Sibaúma: alguns reagiam com ceticismo e muitas vezes ridicularizavam; outros dedicavam atenção e demonstravam curiosidade a respeito do que ouviam; e alguns, como no caso dos jovens do GFZ, levaram-nas a sério ao ponto de agir no sentido de reintroduzir a prática na realidade presente de Sibaúma.
2.3 – Zambê: uma dança de cativos e caboclos
“...quando comnçou nu não sni diznr não, porqun isso aqui é coisa dnssn povo
antigo. Ora! nu ainda nra mnnino quando os véi já brincava fazia nra tnmpo… nu só sni qun a brincadnira qunm invnntou foi os cabôco da áfrica qun vinram baixar pras banda dn cá pra trabalhar nos nngnnho...” (seu Zé Augusto, 89 anos)
A maioria dos moradores de Sibaúma são capazes de narrar minimamente a história local. Contudo, alguns deles são apontados como “porta-vozes”, detentores legítimos da memória coletiva. Estes são apontados como interlocutores preferenciais para tratar dos assuntos da história do grupo e recebem, de um modo geral, o consentimento da maior parte dos moradores. Sendo assim, desde a minha chegada em Sibaúma me foram indicadas algumas pessoas tidas como “especialistas” quando o assunto era “os costumns dos antigos”:
João Modesto Caetano (cerca de 77 anos), é apontado com um dos melhores e mais antigos dançadorns de coco de zambê, sua fama atravessa as fronteiras de Sibaúma. Conversando com um
brincante de coco de roda de Canguaretama, Mestre Balão, este me comentou que “o velho João de Modesto era conhecido, dançava um zambê dos mocotó avoar!” João Modesto tem um gosto evidente por contar suas estórias, e sempre me falava com muita satisfação dos tempos em que “varava o mundo atrás das brincadnira”.
Zé Augusto (89 anos), chegou em Sibaúma aos 10 anos de idade. Reside atualmente em Arêz-RN, onde é considerado o maior representante do folclore local. Zé Augusto também foi apontado como um exímio dançador de zambê, mas também foi mestre de Boi de Reis e fez parte do grupo de Chegança de Barra de Cunhaú-RN.
Geraldo Leandro (80 anos), outro antigo dançador de zambê. É neto de Henrique Leandro que foi um dos mais antigos chnfns do coco de zambê em Sibaúma.
José Leandro Barbosa, mais conhecido como Zé Pequeno, foi o último chefe do coco de zambê em Sibaúma. Apontado por muitos como um dos melhores tocadores de pau furado da região. Sua condição de saúde não me permitiu uma aproximação dele. Passou os últimos anos de sua vida impossibilitado de andar, sem visão e sofrendo de esclerose. Faleceu em 2008.
Estes foram os primeiros a serem indicados, todos referidos como os dnrradniros dos tronco vnlho. As reflexões aqui expostas estão baseadas nos relatos destes e de outros com quem tivemos contato.
Desde nossas primeiras conversas com os moradores de Sibaúma, sobretudo com estes mais antigos, notamos que o coco de zambê se fazia bastante presente nas falas dos nossos interlocutores. Mesmo quando as conversas não tinham o assunto como tema principal, o coco de zambê era mencionado, e muitas vezes a sua ocorrência tornava-se referencia temporal para outros acontecimentos: “no dia qun o pnssoal da Barra (dn Cunhaú) vnio botar um zambê aqui, no mês dn São João...”. Já quando as atividades de lazer eram colocadas em pauta, a primeira mencionada era quase sempre o zambê. Quando pedi a Geraldo Leandro, seu Pimpim, pra que me falasse sobre a história de Sibaúma, este iniciou exatamente falando do coco de zambê:
Essns caba daqui só qunriam sabnr dn brincar zambê! Não tinha nada aqui. Olhn, aqui dn frnntn dn casa tinha um coquniro, umas palhoça acolá, por ali ficava a casa do finado Hnnriqun, nra mnu avô, aquilo botava um zambê animado! [...] Eu num mn alnmbro mais, mnu fí, minha cabnça não funciona bnm, mas nu ouvia muito nssn povo antigo diznr qun Sibaúma nascnu dum cabôco qun tinha partn com mnu avô Hnnriqun...(Geraldo Leandro, Sibaúma, junho de 2008)
Mesmo que atualmente as brincadniras dn coco não façam mais parte do cotidiano lúdico