Virtude ética e Virtude intelectual

Como vimos no início deste capítulo, a virtude confere ao homem a função que lhe é própria e ela se dá mediante a ação virtuosa, definida como um estado habitual (œxiv), digna de louvor (cf. EN I, 13, 1103a 14). Aristóteles, no entanto, enumera dois modos de virtude: a virtude ética (‡retÐ ×qikÐ) e a virtude intelectual (‡retÐ dianojtikÐ). A virtude ética (‡retÐ ×qikÐ), como o próprio nome diz, refere-se ao caráter do homem e diz respeito aos prazeres e dores, portanto, envolvem a capacidade desiderativa da alma, que não contém a razão, mas deverá, para ser virtuosa, obedecê-la. Para tanto, dirá Aristóteles, é necessário um hábito (Øqov) que confira ao homem um determinado caráter através do exercício, tal como ocorre nas artes (cf. EN II, 1, 1103a 15-33). Assim como, diz o filósofo, “os homens tornam-se arquitetos construindo e músicos tocando o instrumento. Da mesma forma, tornam-se justos praticando atos justos e assim com a temperança, a bravura, etc” (EN II, 1, 1103b 1). Não somente a virtude, mas também o vício, está relacionada a um certo modo de agir que configura no agente um estado habitual (›xiv) (cf. EN V, 9, 1137a 20-27). Já a virtude intelectual (‡retÐ dianojtikÐ) está ligada diretamente à capacidade intelectiva, pois se refere às virtudes do pensar, na qual se incluem a sabedoria própria à filosofia (sof°a) e a prudência (frçnjsiv). Essa virtude é adquirida mediante aprendizagem (didaskal°av) e requer tempo (cronçv) e experiência (mpeir°a) (cf. EN II, 1, 1103a 15-16) para se estabelecer. Enquanto a virtude ética necessita de um processo de habituação que, através da ação, conforma o caráter do agente de determinada maneira, a virtude

intelectual está ligada a um exercício que confere ao agente a capacidade de conhecer como deverá agir, o que implica uma capacidade de calcular (log°zesqai) ou de deliberar (bouleÀesqai), pelo uso adequado da razão, acerca das realidades contingentes a que o homem está sujeito, para que sua ação seja virtuosa (cf. EN VI, 1, 1139a 10-15). Mas se tratariam essas virtudes de virtudes independentes? Em outras palavras, é possível haver virtude ética, sem virtude intelectual? Quando, ao longo da Ética Nicomaquéia, Aristóteles utiliza o termo virtude (‡retÐ), estaria ele se referindo a um elemento comum a ambos? Ora, é evidente que os livros II a V dessa obra se dedicam ao estudo das virtudes éticas e que o livro VI se dedica ao estudo da virtude intelectual. No entanto, não devemos isolar essas virtudes, posto que elas não se excluem.

Uma importante passagem a esse respeito está presente no livro VI, quando Aristóteles afirma que a virtude “só é perfeita graças à união da prudência (tÑn frçnjsin) e da virtude ética (tÑ ×qikÐn ‡retÐn). Pois a virtude ética faz com que seja reto o nosso propósito (tèn skopèn poie² ìrqçn) e a prudência (frçnjsin) diz respeito às coisas que promovem o fim (t prèv toÂton)” (EN VI, 12, 1144a 6-8). Para o filósofo, a virtude ética possibilita, então, um acordo entre o desejo e a razão, enquanto a virtude intelectual permite um cálculo adequado do agente, para que este encontre os meios mais eficazes para promover o fim desejado46_{. Como observou Angioni (2006), a expressão}

t prèv t tšlj, comumente traduzida por “meio”, tem um sentido mais amplo do que esse, podendo ser traduzida de maneira mais adequada por “coisas que promovem o fim”, pois ela remete não só a meios instrumentais para que se alcance o fim desejado e, nesse sentido, poderíamos entender o “dar dinheiro a alguém”, por exemplo, mas, também, a meios

46 _{A relação entre virtudes ética e intelectual no pensamento de Aristóteles é explicada por Guariglia: “Enquanto} a função da razão prática é a de reconhecer o fim moralmente apropriado nas circunstâncias particulares da ação que se lhe apresentam ao agente (...), a da virtude moral, enquanto capacidade disposicional de atuar corretamente, é a de converter o fim moralmente bom que lhe apresenta a razão em um fim de sua vontade.” (GUARIGLIA, 1998, p.25). Ou seja, a prudência fornece ao homem o cálculo do que é bom ou mau em cada circunstância e a virtude ética “codifica” esse cálculo, traduzindo-o num desejo deliberado, posto que o seu desejo estará, assim, em conformidade com a razão.

constitutivos do fim a que se subordinam e, nesse sentido, poderíamos entender a própria ação generosa. Há, no entanto, uma anterioridade da virtude ética sobre a virtude intelectual, pois como diz o Estagirita “não é possível ser bom (‡gaqçn), no sentido próprio da palavra, sem prudência (fronÐsewv), nem ser prudente sem a virtude ética (oÇdš frçnimon „eu tÒv ×qikÒv ‡retÒv)” (EN VI, 13, 1144b 30). Por que essa anterioridade se faz necessária para a virtude?

Dois fatores parecem indicar essa anterioridade, o primeiro diz respeito às afecções de que padece o ser humano desde a infância e, para não corromper o homem, quando já adulto, em sua escolha (proa°resiv), devem ser orientados pelo exercício da obediência à razão (lçgov), característico da virtude ética (cf. EN II, 3, 1104b 35 – 1105a 5). Um segundo fator diz respeito à capacidade demonstrativa (pistjmonikèn) da parte intelectiva da alma, que é passível de aquisição no jovem, pois não depende da experiência e requer pouco tempo para se desenvolver, em oposição à capacidade calculativa (logistikçn), própria da virtude intelectual, que necessita de um longo tempo e da experiência para se desenvolver (cf. EN VI, 1). A prudência (frçnjsiv), própria dessa capacidade, implica tanto o universal quanto o particular, e é pelo fato de incluir esse último que os jovens não podem ser prudentes (frçnimoi), pois conhecer o particular implica experiência. E dirá o filósofo “a experiência é produzida por um longo tempo (plÒqov gr crçnou poie² tÑn mpeir°an )” (EN VI, 8, 1142a _{15-16). Podemos concluir que a respeito dessa passagem, para o filósofo, é}

necessário, primeiramente, que o homem domine os seus desejos, tornando-os obedientes à razão, para depois poder utilizar plenamente seu raciocínio prático (dinoia praktikÐ) no cálculo das variáveis envolvidas em sua ação e determinar, assim, o seu modo de agir, tendo um domínio maior sobre si mesmo, o qual denomina auto-suficiência (aÇtarke°a) (cf. EN I, 7, 1097b _{5-22). Nesse sentido, se a virtude ética, marcada pelo caráter do agente,}

determinada maneira, por exemplo, justa, temperante ou corajosa, mas necessita, para ser de fato virtuosa, que esse ato seja o resultado de uma escolha (proa°resiv) do agente em conformidade com seu desejo reto (cf. EN VI, 12, 1144a _{13-19). Esse domínio dos desejos}

pela razão não consiste, como observa Morel (2003), numa limitação dos desejos, posto que eles são ilimitados, mas numa orientação dos mesmos, para que sejam adequados à razão47. O fato de o desejo ser ilimitado marca o poder que ele tem sobre o homem e o quanto ele poderá impedir o homem de alcançar a finalidade que lhe é própria, daí a necessidade de orientá-lo; orientação essa que se faz mediante o processo de habituação, como veremos no próximo capítulo de nosso estudo.

Quanto à escolha (proa°resiv), explica o Estagirita, ela é voluntária, mas se inscreve num âmbito mais específico da natureza humana, pois pertence apenas ao homem, por assim dizer, “plenamente constituído”; dessa forma, nem as crianças, nem os animais a possuem. Aristóteles define a virtude ética como “um estado habitual relacionado com a escolha” (× ×qikÑ ‡retÑ œxiv proairetikÐ) (EN VI, 2, 1139a 22), pois a escolha pertence àqueles desejos que podem ser alcançados pelo próprio esforço do agente (cf. EN III, 2, 1111b 25-26); e o que determinará a qualidade do caráter do agente será justamente a qualidade da escolha que ele realiza e, conseqüente, dos atos praticados como resultado dessa escolha (cf. EN III, 2, 1112a _{1). Para a realização da escolha, é necessária a razão (lçgov) e o}

raciocínio (dinoia) (cf. EN III, 2, 1112a 17), o que confirma essa inter-relação entre as virtudes éticas e intelectuais, dado que esses princípios pertencem à capacidade intelectiva da alma. Acrescenta Aristóteles que a deliberação (bouleÂsiv) é o processo que constitui a escolha, sendo essa última o produto da deliberação (cf. EN III, 3, 1113a 2-4). O que caracteriza uma escolha (proa°resiv) acertada é a capacidade do homem deliberar adequadamente sobre o como agir, com quem, com que finalidade e em que momento (cf. EN

47 _{“La vertu consiste précisément à déterminer, c’est-à-dire à limiter, ce que le souhait a en lui-même d’illimité.} (...) La vertu éthique ne réprime pas le désir, mais l’oriente vers le bien.” (MOREL, 2003, p.194).

II, 6, 1106b 20-24). Todos esses fatores interferem diretamente na capacidade do homem ser virtuoso. No entanto, cabe repetir, não é um acúmulo de ações virtuosas que faz com que o homem seja virtuoso, mas a capacidade que ele tem de escolher e calcular adequadamente ao longo de sua vida sobre esses fatores. Adiantamos que o processo de habituação conforma um determinado caráter no agente, não porque ele aprende a agir por repetição, mas porque ele aprende a escolher e calcular em cada momento qual a melhor ação a ser realizada e isso é possível pela razão. A escolha (proa°resiv), assim, é o desejo que passou pelo crivo da razão e também a razão em conformidade com o desejo.

A razão (lçgov), dirá Aristóteles, deve ser verdadeira (‡lÐqeia) já que a parte intelectual da alma visa a verdade e o desejo que, por sua vez, deve ser reto (tÑn írexin ìrqÐn) (cf. EN VI, 2, 1139a 27-31). Portanto, a escolha (proa°resiv) é o ponto fulcral de união dos dois tipos de virtude e é a chave para compreendermos a virtude humana, conseqüentemente, sua função (rgon), pois ela se encontra na interseção entre desejo (írexiv) e intelecto (noÂv). Mas é possível a todos os homens tornarem-se virtuosos?