Foto de Andrés F Sánchez, 2010. Em: https://www.flickr.com/photos/andresanchez/6373253887/ Vale a pena assinalar, como vimos, que a cerimônia de Yuaki tem lugar durante o verão, temporada seca que vai desde finais de novembro até fevereiro, e que se caracteriza pela abundância de colheitas dos alimentos e frutas da roça, bem como a chegada abundante de peixes e carne disponível de animais do mato. Os diálogos de mambeadero, preparatórios para a cerimônia de Yuaki, introduzem a representação do trabalho da mulher protetora, da mulher benfeitora, nomeada monípue rigno “a mulher da abundância” que, com seu esforço e trabalho, garante a saúde da humanidade. Cada ritual, não só Yuaki, fomenta os valores e sentimentos de proteção mútua, solidariedade e união humana, mas também como agradecimento à mãe do tabaco, assim como a limpeza dos corpos e do território a partir da ingestão de bebidas de mandioca, de ambil de tabaco, mambe e das canções e bailes executados (GRIFFITHS, 1998, p. 164). De igual modo, de acordo com Anastasia Candre Yamakuri† (2014), linguista murui e okaina, o ritual de Yuaki constitui a execução de conhecimentos encaminhados a cuidar e curar o território:
“El ritual de las frutas es para bendecir y alabar, para que todas las plantas den buenas frutas, y en abundancia, en tiempo de cosecha, para la prevención contra los insectos y otras enfermedades que dan a
las plantas, y también para que esas mismas enfermedades no contagien al humano ni a los animales, porque todos los seres vivientes nos alimentamos de las plantas, de las frutas y de los tubérculos. El ritual de las frutas es una ciencia, pero tradicionalmente se dice que es el comienzo de las carreras de los rituales. Con el ritual del baile de las frutas los uitoto cuidan su territorio y también hacen el manejo del cuidado de medio ambiente.” (Candre 2014: 39-40)35.
Este baile também é conhecida como o ritual do deus das colheitas (CANDRE YAMACURI, 2014, p. 36), justamente porque o iráitie náma ou rapuenama (dono de rapue36
ou anfitrião) solicita a realização do ritual a Yuaki Buinaima, divindade protetora do ritual de frutas, o que implica pôr à prova os conhecimentos e práticas cerimoniais que resistirão ás forças malignas e nocivas que virão da natureza exterior. Isto porque os convidados trarão ao ritual animais de caçada como presentes amarrados sobre suas costas, os quais precisarão ser limpados, purificados e seus poderes potencialmente nefastos erradicados, já que a fauna e sua perversidade podem pôr em risco a estabilidade e execução do ritual. Para neutralizar estas forças destrutivas, sejam provenientes das hostilidades místicas de um bruxo inimigo, ou, pela condição antagônica das forças dos animais (da exterioridade não humana), um dono de baile deve sentar-se de forma permanente no mambeadero até o amanhecer, não só na noite antes do ritual, senão durante toda a cerimônia sem sequer sair de seu posto para urinar. Em consequência, quem convoca o ritual deve resistir ao sono e à fome por até quase quarenta e oito horas, em seu esforço para defender o evento ritual. Durante a cerimônia, o anfitrião do baile, em aliança com o espírito do tabaco, deve cuidar de qualquer possível conflito entre os assistentes do ritual, dos acidentes, das comoções do clima e qualquer atividade que introduza insegurança e perigo (GRIFFITHS, 1998, p. 166)
A partir dos diálogos em campo sustentados entre Griffiths (1998) e vários sabedores indígenas muina, argumenta-se que o baile de yuaki constitui “um baile de purificação e cura”, um baile de erradicação das doenças e dos perigos das toxinas que possam carregar os
35 Para mais informação sobre o ritual de frutas –Yuaki murui-muina- ver: CANDRE, 2011; CANDRE ,2014;
AREIZA, 2014; GRIFFITHS, 1998
36 Rapue em língua muina (uitoto-nipode) pode aludir àquelas práticas que permitem que as “palavras se
transformem em coisas” (ECHEVERRI e CANDRE, 1993), ou bem, a uma projeção do pensamento destinada a ser executada, convertida em obras. Echeverri e Candre (1993, p. 162) introduzem uma ideia sugestiva a respeito, “Si le pregunta a un indígena uitoto sobre el significado del vocablo rafue, la respuessta más probable es baile”.
animais (1998, p. 145-156), ou, como muitos habitantes indígenas parecem insistir, trata-se de uma cerimônia de “descontaminação”, assim como também a obtenção de uma gratificante experiência de renascimento, resultado do cumprimento do ritual depois do esforço dos trabalhos e compromissos investidos. Justamente a partir deste conjunto de fundamentos culturais e princípios morais, na maloca do avô Mariano –atiivaba- na comunidade muinane de Chukiki, no final de 2002 se convoca um impostergável baile de yuaki. Naqueles meses finais do ano 2002, haviam decorrido meses da ruptura dos diálogos de paz entre a guerrilha e o governo de Pastrana. Encontrava-se no poder o então presidente Álvaro Uribe (2002-2006- 2010), impulsionando agressivos planos de guerra contrainsurgentes em todo o território nacional, especialmente nas áreas de ocupação guerrilheira nos territórios amazônicos que se encontravam sob a dinâmica geopolítica da “Zona de Distensão”37 e da sede dos diálogos de
Paz. Isto supunha o risco iminente de combates nos territórios indígenas do médio rio Caquetá, que se tornaram áreas de retirada, retaguarda e deslocamento tático para a insurgência.
É nestas circunstâncias históricas e políticas de guerra generalizada que se realiza a cerimônia do baile de frutas, precisamente com o propósito de purificar o território das convulsões da guerra e impulsionar a defesa comum da vida humana, curando e enfrentando, mediante os instrumentos culturais, a periculosidade do exército e da guerrilha, dos jatiki
imaki, animais do mato. Deste modo, portanto, Mariano –atiivaba- envia ambil de tabaco
convidando as malocas próximas à cerimônia ritual, o que significou no campo histórico da guerra um explícito ato de reafirmação geopolítica do território indígena. Em diálogo com
Jarima (sal cortante de buriti-Maurtia flexuosa), avô muina do assentamento de Monocha e
que foi convidado a este ritual de yuaki, desde que chegou o ambil de tabaco convidando ao baile, em cada comunidade se organizaram grupos de cantores que comporiam e ensaiariam durante os dias prévios as canções que ressoariam em rios e selvas próximas, amplificando a palavra de tabaco (diona úai) e de coca (jíibina úai) dirigidas a esfriar – mánnaido- e adoçar –
náimedo- a presença dos protagonistas da guerra. Cada uma das delegações maloqueiras se
mobilizariam para participar neste yuaki rápue, navegariam pelo rio Caquetá com animais do
37 Em 1998 o presidente Andrés Pastrana (1998-2002) e o Secretariado das FARC pactuaram a criação de uma
mesa de diálogo que teve como cenário uma área de 42 mil km.² conhecida como “a zona de distensão” e que abarcava alguns municípios dos departamentos (estados) de Caquetá e Meta. Esta nomeada “zona de despeje” caracterizou-se pelo esquema de “negociação no meio do conflito”, reorganizando deste modo novas projeções territoriais armadas que motivaram a extensão de algumas frentes guerrilheiras para a bacia média do rio Caquetá.
mato como presentes de caçada ao baile, com redes, meninos de todas as idades, avós e velhos sabedores, bochechas repletas de mambe e mãos untadas de ambil de tabaco num ambiente festivo com gritos repentinos de aprovação -ñeeee jiii. As FARC apenas presenciavam com curiosidade a mobilização coletiva convocada a bruxear (aliviar) as ameaças das armas, ainda mais que já estava anunciada a intervenção militar do exército.
Conta Jarima que ele chegou em Chukiki com sua gente providos de uma poderosa canção que vinham ensaiando nas noites anteriores ao baile:
Llegamos al baile de frutas hacia las 5 de la tarde, haciendo la entrada y teníamos una canción para cantar después de media noche. Todo baile ritual sigue unas fases, la primera es la entrada – Tigináki- que comienza en la tarde y se extiende hasta la 1 de la mañana, se cantan canciones animadas para que participen los niños y jóvenes. Luego viene media noche – Atóferua- que es cuando se entonan canciones que son oraciones, conjuros, críticas, se exigen responsabilidades, se llama la atención del pueblo y se cura, es la fase más difícil porque llega el sueño y salen los animales del monte, hay que estar muy preparado para mantener vivo el baile. Y cuando comienza a clarear, a amanecer, llega la fase de amanecer –Monaiyarúa-, que es cuando se canta y se baila saliendo de la maloca para terminar de purificar y celebrar el cumplimiento del ritual recibiendo el amanecer” (Diálogo con Jarima, asentamiento de Monochoa, río Caquetá, diciembre 2013).
Narra Jarima que, depois da meia noite, quando se aprontava para cantar sua canção, apareceu a guerrilha, saíram do profundo do mato e chegaram à maloca do ritual. Ali perguntaram se podiam entrar e ver a cerimônia ritual, “a insurgência estava curiosa”. Esta inesperada visita propôs um aberto desafio ao iráitie náma (dono do baile), que, ao ser consultado, respondeu com uma proposta inteligente e consequente com os objetivos do cenário ritual: “os bajimina (gente do mato em língua muinane) podem entrar e participar do baile, podem tomar cagüana, manicuera, podem lamber ambil e mambear, mas devem deixar as armas afora”. Segundo Jarima vários grupos de homens e mulheres das FARC deixaram seus fuzis e entraram na maloca, “era como receber a visita da onça mesmo, pois eram os
únicos de camuflagem, com pintas”, vestindo roupas de animal, travestidos de animais. A participação da guerrilha neste evento ritual não fazia parte de uma integração festiva de camaradagem revolucionária, como pode ser interpretado pelas forças armadas oficiais, justamente porque as FARC não foram convidadas com ambil de tabaco ao yuaki rápue, os guerrilheiros chegaram de penetra, o que é diferente. Assim os insurgentes que participaram da cerimônia, que tomaram cagüana e se atreveram a bailar, estavam sendo submetidos, segundo algumas pessoas, a um processo de humanização ritual, estavam imersos no meio de forças culturais capazes de despojá-los de seus atributos animais e saná-los, aliviá-los de seus padecimentos de predadores envoltos numa vida de guerra permanente. Diz Jarima que quando viu naquele baile guerrilheiros dentro da maloca sem armas, pensou “já estão desarmados, conseguimos desarmá-los, já não têm seu poder”. Depois desta experiência explícita do desarmamento dos guerreiros, Jarima se levantou com sua gente e no meio da maloca cantou o que se pode considerar como uma oração ou bruxaria:
Mení, mení, beniie (Aqui está a) Tartaruga, tartaruga firme, isto é figo oma jirii está bom irmãos
ñuerede dainano jíyaki chovema kue úai pensando que era boa minha palavra de
machado
due o finokabi vocês aprenderam muito mal
onakai daaini assim poderia dizer-lhes
damao fairikoni jánani duga seus netos só conseguiram mambear
jíibina a coca dos animais (grupos armados)
diide kai komeki feioni por isso seus corações confundiram-se
onakai daaini assim poderia dizer-lhes
damao fairikoni jánani... vocês, ao chupar ambil dos animais,
mega rógodo meni kai kómeki jipa ionii terminaram envolvidos numa grande
confusão
onaka daaini assim poderia dizer-lhes
¿Ni idi diona bénori ture uri ka bi? Aqui qual tabaco triste venho falar (cantar)?
onakai daaini assim poderia dizer-lhes
A potência cultural desta canção abrigou dois propósitos políticos, primeiro advertir a sua própria gente que mambear “a coca dos animais” e “chupar o ambil dos animais”,
conduzirá à confusão, aos conflitos e à desumanização, entendendo “mambe” e “ambil” como substâncias construtoras de corpos, de modos de atuar, habitar e viver o mundo. A seu turno, os corpos feitos com as substâncias -pensamentos, modos de sentir e práticas- dos grupos armados conduz inevitavelmente à confusão cultural e à arremetida de uma tristeza inevitável, “os corações se expõem a terminar desorientados”. Por isso Jarima se pergunta em sua canção: “¿Ni idi diona bénori ture uri ka bi? /Aqui qual tabaco triste venho falar (cantar)?”, reclamando justamente os esforços para preservar o “tabaco verdadeiro”, diona úai, palavra de tabaco, e reafirmando sua condição de povos indígenas autônomos na proteção de suas próprias vidas, na defesa de sua condição de sujeitos culturalmente diferentes e construtores de uma história à margem da guerra. O segundo propósito político da canção, a meu modo de ver, estava dirigido aos protagonistas da guerra, especificamente aos insurgentes que fizeram parte da celebração ritual. Pois ainda que não entendessem as palavras que aquelas gargantas amplificavam aquela noite na maloca, a canção pretendeu impregnar aquele lugar de um alívio frente à guerra, chamando a atenção para o fato de que “mambear coca e chupar ambil de animais”, isto é, incorporar modos de reagir marcados pela predação e ferocidade, não só conduz ao extravio da condição humana, senão ao assalto da aflição e dos tormentos, à desolação e à amargura da guerra. Esta interpretação resulta coerente com as explicações que oferece Anastasia Candre sobre o poder das canções no bailes rituais para sanar e curar, precisamente porque as canções estão vinculadas às orações e conjurações para transformar o ruim no agradável, o impuro no puro, as trevas em celebração alegre (CANDRE, 2014, p. 39). De igual modo, Griffiths recalca que as canções que se entoam nas cerimônias rituais não só contribuem para remover as impurezas e ameaças à vida humana, senão que são vistas como uma ferramenta crucial para obter o poder benigno e protetor das divindades e dos antepassados, além de fomentar a autonomia coletiva (1998, p. 168)