A narrativa de Bahia de Todos os Santos: guia de ruas e mistérios transita entre o mito e a realidade, no intuito de fazer vir à tona a memória das maiorias afrodescendentes, a diferença cultural, buscando transformar o passado com sua memória hegemônica, bem como o presente. O discurso amadiano trabalha com mistura cultural, por conta das influências de origem africana que estão presentes no cotidiano brasileiro, embora tenham sido relegadas a um silêncio proposital, emanado dos setores de herança eurocêntrica, que tendem a negar a cultura afro e sua intrínseca relação com a(s) identidade(s) brasileira(s).
Em diversos momentos da história oficial foi conveniente reafirmar o discurso de uma identidade homogênea nacional, pautada em valores eurocêntricos. Da proposta literária do escritor, advém a pergunta: o pensamento ocidental podia explicar tudo? E o pensamento africano nada tinha a contribuir? A inclusão cultural e o reconhecimento da contribuição de vozes que compõem o ethos expressivo, tantas vezes cerceado, ganha em sua literatura representatividade artística, social e cultural.
A questão identitária levantada dá voz a algum sujeito, e esta era a intenção do escritor brasileiro, quando reivindica outra posição no espaço literário, pois tudo que não é racional, estabelecido pela cultura hegemônica, que fugia do seu poder e controle, era tido como sobrenatural, como inferior. Tentando desconstruir essa visão, Amado cria uma ficção que transita entre a realidade e a magia, conseguindo, com essa estrutura discursiva, comunicar-se com seus leitores. O que não quer dizer que este tipo de literatura não trabalhe com a realidade, pois ao acreditar num realismo dotado de fantasia, de mistério, contesta-se, está-se fora da lógica etnocêntrica.
Em Bahia de Todos os Santos foram construídas fortes imagens utilizando a grafia, para tratar das misturas, do sincretismo cultural e religioso aqui nascido, assim como os desenhos que estão presentes nesta obra. Nesse sentido, a imagem é mesmo
narrativa, pois conduz o olhar para diversas direções, numa dinâmica que suscita a experiência perceptiva, na busca por descobrir sentidos ante a riqueza de detalhes representados na narrativa visual. Essas ilustrações do guia amadiano são marcadas pela determinação dos traços, a fim de não deixar escapar peculiaridades que são características da cidade, de sua gente e de suas manifestações culturais.
As imagens ora aparecem dispostas em folhas duplas do livro, ora nas páginas dos lados direito ou esquerdo, o que permite constatar que elas ocupam o espaço considerado ilustre. Como também aparecem na margem do texto verbal, encontrando- se no rodapé da folha dupla, ou na parte superior da página. Além de, em outros momentos, parecerem um objeto cênico. Sendo assim, o olhar do leitor em contato com as imagens, multidireciona e constrói a leitura destas, incitando a buscar os sentidos mais profundos.
O texto verbal e a imagem a seguir, desconstroem a percepção homogênea da cultura nacional, ao demonstrar a condição de desigualdade social e religiosa em relação à prática de grupos negros. Segundo o guia amadiano:
Uma portaria do arcebispo proíbe indefectivelmente a lavagem no interior da igreja. É sempre uma portaria zangada, sem poesia, sem pitoresco, rígida e sem graça. Ninguém liga. Certa baiana, de admiráveis dentes brancos no rosto negro, disse que o Senhor do Bonfim não aprova as tais portarias proibitivas. E a igreja é lavada toda, desde o altar-mor até as escadarias exteriores. A portaria que se dane, amém! (AMADO, 1977, p. 127).
Com o processo de padronização cultural, elege-se o que é viável, como se todos os sujeitos tivessem as mesmas experiências, daí o choque proveniente desse encapsulamento identitário que disfarça as disparidades culturais e o preconceito, que se operam no mesmo espaço. Numa tentativa de homogeneizar as diferenças, as imposições são então utilizadas, pois estão a serviço de manter o distanciamento.
Contudo, as populações negras e afrodescendentes fogem das regras estabelecidas pela da cultura dominante.
No sincretismo religioso baiano, Senhor do Bonfim (Jesus Cristo) é Oxalá, relacionado ao Candomblé. A mitologia yorubá explica que Oxalá, filho de Olorum, o Deus supremo, foi encarregado de criar o mundo (o ayê), os outros orixás, e o além
(orun), onde ficam os seres sobrenaturais. É pertencente aos orixás funfuns25, por conta da cor branca, daí a simbologia em torno desta cor no festejo de Senhor do Bonfim.
Segue o texto visual de Carlos Bastos, com a imagem da Igreja de Nosso Senhor do Bonfim, datada de 1756, localizada na Colina Sagrada, em Salvador. A igreja é a mais popular e famosa da Bahia, por receber milhares de fieis todos os anos no período do seu festejo. O desenho simboliza a devoção do povo ao santo, dirigindo-se ao templo religioso para assistir a cerimônia sincrética, quando são lavadas as escadarias, daí a denominação “lavagem do Bonfim”, que reúne a fé de católicos e de praticantes do candomblé.
Figura 5 - A igreja de Nosso Senhor do Bonfim
Cópia da ilustração de Carlos Bastos publicada em AMADO, Jorge. Bahia de Todos os Santos:
guia de ruas e mistérios. 27 ed. Rio de Janeiro: Record, 1977, p. 126.
A igreja é rodeada por coqueiros e por grades, que estabelecem uma fronteira, uma demarcação dos espaços com a população de descendência negra-mestiça e suas práticas religiosas afro-brasileiras. Por isso a exteriorização das escadarias que são lavadas pelos membros do Candomblé, em relação ao templo.
A festa, em louvor ao santo homenageado, geralmente acontece em janeiro, após o dia 6. Um cortejo, de aproximadamente oito quilômetros, sai da Igreja da Conceição da Praia em direção à Basílica do Senhor do Bonfim, localizada na colina do Bonfim, na península de Itapagipe, voltada para a Baía de Todos os Santos, visualizada por quem vem pelo mar. A sua construção do século XVIII é tombada pelo IPHAN26 (Instituto do Patrimônio Artístico e Histórico). De Portugal foi trazida a imagem de Jesus Crucificado, o “Senhor do Bonfim”, o “Padroeiro da Bahia”, para o templo religioso.
25 São pertencentes às categorias mais elevadas, por participarem da criação do universo, considerados como ancestrais espirituais de tudo que possa haver nos dois planos da existência.
26 Salvador. Disponível em:
<http://www.iphan.gov.br/baixaFcdAnexo.do;jsessionid=3D537C35EB1734C38BD671AD15CCCE00?i d=277>. Acesso em: 15 mar 2013.
Além disso, as barracas expressam a participação popular na parte da festa tida como profana, pelos líderes religiosos católicos. O interior da igreja abriga os ex-votos (bilhetes, peças de cerâmica e madeira, retratos) como forma de agradecimentos às graças atendidas. Nas grades são deixados os pedidos, as fitinhas ao Senhor do Bonfim, ou Oxalá. Isto dependerá do nível de sincretismo dos envolvidos:
Para os negros o Senhor do Bonfim é Oxolufã, ou seja Oxalá-velho, Oxalá na sua maior dignidade.
[...]
A igreja do Bonfim possui uma sala cheia de ex-votos. Há muitos anos que esse santo faz milagres espantosos. [...] Oferendas ricas e oferendas pobres, grandes milagres e pequenos milagres: Nosso Senhor do Bonfim faz chover, contém as enchentes dos rios, protege as plantações e evita as epidemias. Note-se que não é um santo muito popular entre o clero já que o arcebispado faz tudo que é possível para evitar os festejos com que a população celebra a festa do Bonfim.
Talvez porque seja ele tão do povo e democrático, tão sem preconceitos religiosos, virando deus negro nas seitas africanas, santo do samba, da capoeira. (AMADO, 1977, p. 124).
Amado proclama, ao mesmo tempo, a mistura e a distinção étnica, negra. Ao se referir à personagem do fragmento, utilizando a expressão “negra” e ao entendimento do povo “negro” acerca de quem é Senhor do Bonfim e Oxalufã, leva em conta sua etnia e seu não abandono às práticas culturais africanas. Ressalta ainda que os preconceitos não conseguiram levar o povo negro-mestiço a passar por um processo de total assimilação, pois conseguiu resguardar, de alguma forma, sua identidade. O romancista expõe através dessa passagem que não há uma convivência racial e religiosa tão harmoniosa como ele desejaria, pois apesar de simpatizar com as ideias desenvolvidas pelo sociólogo Gilberto Freyre, em alguns momentos tem um pensamento crítico diferenciado, em relação a tais opiniões.
Freyre contestou os teóricos racialistas, como Conde Gobineau, que defendiam a tese de que a miscigenação racial provocaria a degeneração na nação brasileira. Sendo preciso, na visão deles, controlar a mistura, visto que o índio e o negro fariam parte de raças inferiores se comparados ao branco, tido como “puro”, civilizado, inteligente, humano, apto a governar e dirigir o povo. Esta errônea constatação encontra ecos na ciência europeia do século XIX, que era pautada num pensamento de superioridade racial, que estigmatizava a miscigenação, promovendo o racismo.
A antropóloga Lilian Schwarcz (1993), em seu livro O espetáculo das raças:
cientistas, instituições e questão racial no Brasil, discute a maneira como as teorias
darwinistas, biológicas e deterministas influenciaram para a criação das teorias racialistas, com suas definições acerca da mestiçagem e do hibridismo entre as raças:
[...] Denominada “darwinismo social” ou “teoria das raças”, essa nova perspectiva via de forma pessimista a miscigenação, já que acreditava que “não se transmitiriam caracteres adquiridos”, nem mesmo por meio de um processo de evolução social. Ou seja, as raças constituiriam fenômenos finais, resultados imutáveis, sendo todo cruzamento, por princípio, entendido como erro. As decorrências lógicas desse tipo de postulado eram duas: enaltecer a existência de
“tipos puros” – e portanto não sujeitos a processos de miscigenação – e compreender a mestiçagem como sinônimo de degeneração não só racial como social. (SCHWARCZ, 1993, p. 58).
Baseando-se nessa teoria, a elite brasileira a estabelece como fundamento para
“salvar” o Brasil, quando se começa a concebê-lo enquanto nação, desde a metade do século XIX, até as primeiras décadas do século XX. A ideia era criar uma sociedade baseada nos valores europeus, com uma população eminentemente branca e civilizada.
Influenciados por essas teorias, os governantes brasileiros da época começaram a apoiar a vinda de imigrantes europeus para o país, no intuito de embranquecer a população, pois os negros e os mestiços eram vistos como dificultadores de fazer do Brasil um país desenvolvido. A ideia era começar um novo ciclo econômico e social, excluindo e não resolvendo, o resultado de práticas hierárquicas escravagistas do passado colonial, portador de uma memória incômoda para os setores brancos da sociedade. Sendo assim, as relações seriam baseadas na homogeneidade do sujeito, da cultura, do espaço social e da identidade.
A mestiçagem apresentada pelo pensamento amadiano não se pauta pelo viés
racialista, pejorativo, como está expressa nos estudos dos brasileiros Nina Rodrigues, Silvio Romero, Tobias Barreto, defensores destas teorias. Mas sim, visa negar a ordem
pré-estabelecida, a fim de diminuir o preconceito, a repressão, demonstrando o entre- lugar da cultura baiana, e os valores da cultura negra no Brasil, para que possam ser re- historicizados.
Freyre não acreditava que o mestiço comporia “uma raça degenerada”, pois via na miscigenação uma forma de conseguir uma mobilidade social, diminuindo as desigualdades sociais, o que não condiz com a atual realidade. Porém, o importante de seu estudo foi deixar um pouco a discussão de raça de lado, passando a entender a cultura brasileira, como fruto da contribuição negra, índia e branca.
É importante frisar que no seu contexto de escrita, Jorge Amado desenvolve um pensamento de contestação às teorias racistas ainda correntes, ainda que já desconstruídas, ao afirmar que o negro e o povo mestiço são civilizados. Ele contrapunha essas ideias que afirmavam a inferioridade do negro e seus descendentes, sua incapacidade de aprendizado, que o caracterizava como um ser incivilizável:
Vem, a Bahia te espera. É uma festa e é também um funeral. O seresteiro canta o seu chamado. Os atabaques saúdam Exu na hora sagrada do padê. Os saveiros cruzam o mar de Todos os Santos, mais além está o Paraguaçu. É doce a brisa sobre as palmas dos coqueiros nas praias infinitas. Um povo mestiço, cordial, civilizado, pobre e sensível habita essa paisagem de sonho. (AMADO, 1977, p. 11).
Amado, em sua trajetória e escrita, nega os paradigmas socioculturais estabelecidos, ao trabalhar com a cultura popular, com seus mitos, seus símbolos, suas crenças e valores. Este pensamento do escritor permite pensar que por ter ele visualizado a sociedade baiana em seu cotidiano, pôde levar adiante a discussão acerca do povo negro-mestiço, enquanto elemento humano importante para o país, uma vez que ele existe de fato na sociedade, compondo uma grande parcela da população.
Contudo, o escritor também empreende toda uma luta para resguardar a identidade negra. Vale-se também da exaltação de símbolos nacionais atribuídos ao povo brasileiro, como a cordialidade, configuradora de uma imagem construída desde a Semana de Arte Moderna, por diferentes intelectuais.
Prosseguindo em busca de uma quebra de fronteiras, que promove a separação dos espaços dentro da própria nação, extremando limites que estabelecem o que é aceitável ou não, principalmente em relação ao outro, Bahia de Todos os Santos identifica a multiculturalidade vivenciada na “Cidade da Bahia”, como fruto dos entrecruzamentos étnicos e culturais do povo. A seguir temos uma passagem da obra que narra o momento em que ocorre a lavagem da Igreja de Nosso Senhor do Bonfim:
[...] vai começar a lavagem da igreja. [...] um padre estrangeiro e antipático pede respeito, a verdade é que o povo está perfeitamente respeitoso. Só que o padre amargo não sabe distinguir desrespeito de alegria. As filhas-de-santo chegam para perto do altar. A multidão enche a igreja onde as vassouras se elevam e onde as ilhas e os potes são lindos sobre os turbantes das negras e mulatas. [...]. De todas as partes chegam as bilhas de água enfeitadas com papel de seda, cobertas de flores. Junto ao altar se acumulam os tabuleiros de frutas
trazidas para o Senhor do Bonfim. A água é derramada na igreja e as baianas começam a lavar o mármore sagrado.
[...]
Começam também os vivas que enchem a nave, vivas aos santos e aos orixás. Senhor do Bonfim está acima das divergências políticas e religiosas. É um santo democrático. (AMADO, 1977, p. 128).
Diante dessa passagem do texto, é possível perceber que apesar de o escritor desejar uma mestiçagem e um sincretismo positivo em alguns momentos de sua narrativa, ele mostra para o leitor que há também uma oscilação, uma quebra desse pensamento harmônico através de uma consciência crítica, quando ressalta questões a serem resolvidas, no que tange à inserção desses sujeitos fronteiriços em sua demanda cotidiana. Apresenta então uma mestiçagem através do ângulo das diferenças, marcada pelas trocas, que são provenientes de conflitos culturais e religiosos. De tal modo, dá visibilidade às demandas de inclusão do povo negro-mestiço, que experenciou durante mais de três séculos a religiosidade sincrética, fruto das imposições e da proibição de manifestar suas práticas e crenças religiosas.
O padre estrangeiro representa o racismo latente, o poder etnocêntrico, hegemônico, com seus valores ocidentais, com sua voz de mando proferida contra as populações negras, representadas pelas baianas. Podemos então concluir que há todo um percurso dentro da temática da mestiçagem, mas com ênfase na influência africana, enquanto fonte principal do campo simbólico das manifestações populares, para atingir uma consciência nacional. A imagem de Carlos Bastos a seguir mostra a participação das baianas, com suas saias engomadas, com seus potes de água de cheiro e flores, na lavagem da Igreja do Bonfim:
Figura 6 - As baianas e a lavagem da igreja.
Cópia da ilustração de Carlos Bastos publicada em AMADO, Jorge. Bahia de Todos os Santos:
guia de ruas e mistérios. 27 ed. Rio de Janeiro: Record, 1977, p. 125.
Amado traz desse cotidiano uma multiplicidade de elementos culturais que se fundem e se repelem, dando conformidade a uma vertente transcultural. As questões representadas nas narrativas verbal e visual são frutos dos desdobramentos que levaram esses sujeitos a transitarem nos entre-lugares, construídos ao longo do tempo, numa tentativa de inserção. A partir do momento em que esses mesmos sujeitos, subjugados durante toda a história, não anulam seus referenciais e reagem de forma incisiva, quando expressam publicamente sua religiosidade, que conviveu com os valores ocidentais, tem-se um fluxo heterogêneo, marcado pela ruptura de determinados modelos de conduta, tidos como aceitáveis. Em palavras do guia-escritor:
Vêm as filhas-de-santo dos diversos candomblés, com suas saias engomadas de muita roda, suas anáguas e seus turbantes, carregadas de flores. Sobre as cabeças, num equilíbrio quase milagroso, os cântaros, as bilhas, os potes e os moringues. Filhas-de-santo de todos os candomblés da cidade, da Goméia, do Bate-Folha, do Engenho Velho, do Gantois. Vestidas todas de branco, a cor de Oxalá, levam para o santo as coisas mais puras do mundo: a água e as flores, a alegria também. O canto das baianas, onde ressoam atabaques e agogôs, lembra os cantos de guerra dos caçadores negros nos desertos da África (AMADO, 1977, p. 126).
O saldo dessa fusão cultural e religiosa envolvendo elementos ocidentais e africanos foi ficcionalmente retratada na obra supramencionada, assumindo a natureza sincrética da cultura baiana/brasileira, retirando-a da zona periférica e colocando-a como pauta das discussões culturais e identitárias. Com tal postura, o escritor provoca a reflexão acerca da legitimidade eurocêntrica sempre aclamada pela história e pela literatura oficial, trazendo a cultura de origem africana em suas relações culturais, que envolvem resistência, trocas, perdas, rupturas e somas de experiências.
Definir o que é a cultura e a identidade brasileira é algo complexo, que não se pode determinar, por conta da própria diversidade dos povos, e a dinâmica destes indivíduos que a re-significam constantemente, em meio a fissuras e tensões.