Com o outro e em face do outro

Como já explicitado na presente escrita, Lévinas não deixa de tocar no assunto do saber, apreciado através da filosofia europeia, diz ele, “como coisa própria do humano, para a qual nada permanece absolutamente distinto [...], pensamento que, na plenitude das suas ambições, se desinteressa do outro enquanto outro”³²⁴ – tentação, síntese perseguida pelo saber. O filósofo em foco propõe uma pergunta que, analisando-se seu pensamento, parece já propor a resposta:

A noção de transcendência, de alteridade, de novidade absoluta – a noção de absoluto – deixar-se-á ainda designar entre os inteligíveis se, precisamente enquanto noção do outro, do transcendente, do absoluto, tem de decidir sobre o saber que a teria investido e assimilado, sobre o mundo onde ela poderia aparecer, mas desde já fazer-se imanência?³²⁵.

A noção de transcendência não coloca a alteridade como distância, mas como incabível à assimilação. Sua “novidade absoluta” é sua imprevisibilidade, é a sua intriga do

“não segundo o saber, mas de um modo diverso [...]” ³²⁶ e esse modo diverso é exatamente

“Outrem, que não é nem meu inimigo, nem meu ‘complemento’” ³²⁷, mas aquele que põe em questão a “soberana identificação do Eu”.

Todavia, não há somente essa transcendência da alteridade – a qual não é anulação de sua imanência, nem mesmo distanciamento de outrem –, como se pode falar da transcendência do sujeito que mostra sua abertura para o outro. É justamente essa transcendência, a do sujeito, que o filósofo em estudo alude na primeira fase de seu percurso, ao mostrar-se pensando na possibilidade de uma saída da solidão do il y a, na qual o existente encontrava-se na segurança de sua totalidade. Sua trajetória coloca o existente como sujeito, através da hipóstase, após isso, como o que se percebe entre a totalidade e a exterioridade e então, como o que demonstra a possibilidade de transcendência de si no seu “para-o-outro”.

Não se vive completamente aberto à transcendência do outro, mas há de se falar em uma quebra da excedência do sujeito.

324 LÉVINAS, Transcendência e inteligibilidade, p.17.

325 Ibid., p.17.

326 Ibid., p.19.

327 Id., Humanismo do outro homem, p.48.

70 Portanto, estar com o outro é a relação com o outro rosto, diante do qual se está em face. Rosto que não é proximidade abreviada no contato, por isso transcendência, mas não apenas uma transcendência espacial que permite uma perda do domínio do sujeito, pois ele é um evento que acontece ao eu e que não depende de suas possibilidades. Entretanto, “só a distância não basta para distinguir transcendência e exterioridade” ³²⁸, exterioridade que representa a busca pela verdade tão característica da filosofia em sua relação com a realidade – que é sempre realidade distinta de si, “uma realidade outra”. E a verdade “significa, de um modo geral, a adequação entre a representação e a realidade exterior” ³²⁹. Sendo assim, a transcendência seria a de uma verdade que transporta o eu para lá da convivência com aquilo que lhe é íntimo e familiar. Tal situação “só é possível como ideia do Infinito” ³³⁰.

Estar em face do outro, que possibilita a busca da verdade supracitada, é estar diante de um “pensamento além da consciência” ³³¹. Tal pensamento teria de achar-se fora dos liames tradicionais e não satisfazer à correspondência noese-noema, bem como não limitar-se à adaptação do visível à visão. A isso, Lévinas mesmo expõe: “Exigência impossível! ” ³³². Não obstante, parece logo propor solução para isso que se assemelha a uma elucubração: “A não ser que a estas exigências corresponda o que Descartes chamava a ideia do infinito em nós – pensado para lá do que ela está em condições de conter, na sua finitude de cogito” ³³³.

2.2.1.1 Fenomenologia e transcendência

Do rosto que não se conforma à visada, que é de uma exterioridade que não corresponde à consciência do sujeito cognoscente, não se pode fazer uma análise fenomenológica, de acordo com a qual se busca uma apreciação do que se passa à contemplação de outrem frente a frente. Com isso, ele parece trazer à tona o que já havia dito em seus primeiros escritos a respeito do fato de que sua análise não seguiria fenomenológica até o fim³³⁴. Segundo Lévinas, “a fenomenologia descreve o que aparece”³³⁵, tende a explicitar o aparecer.

Isso não implica em falar de uma rejeição por parte do filósofo da fenomenologia, afinal, ele mesmo avisa que toma “como ponto de partida a fenomenologia husserliana da

328 LÉVINAS, Descobrindo a existência , p.202.

329 Id., La realidad y su sombra, p.91. (tradução nossa)

330 Id., Totalidade e infinito, p.49.

331 Id., Transcendência e inteligibilidade, p.20.

332 Ibid., p.20.

333 Ibid., p.20.

334 Id., O tempo e o outro, p.17

335 Id., Ética e infinito, p.70.

71 consciência” ³³⁶. E essa consciência tem como princípio essencial que o ser é quem comanda as formas do saber que arresta, constituindo uma “recíproca da fórmula ‘toda consciência é consciência de alguma coisa’” ³³⁷, na qual há uma necessidade essencial da correlação “ser- conhecimento” e dessa correlação depende “o aparecer como exibição e a consciência como saber” ³³⁸.

Todavia, Lévinas pensa a possibilidade de se falar da ideia do Infinito como um pensamento que desperta uma transcendência “diferente do fora-de-si” que decorre dessa consciência intencional. O filósofo pergunta por uma estrutura que rompa com a relação consciência-realidade do real que corresponde ao “encontro do ser com a consciência que lhe seria radicalmente distinta, submissa a suas próprias necessidades, refletindo o ser encontrado – fiel ou infielmente – ao capricho de ‘leis psicológicas’ quaisquer” ³³⁹. Sendo assim, Lévinas afirma uma ruína desse psicologismo mesmo que esse referido encontro propusesse uma ipseidade, que ele diz ser a consciência mesma ou saber.

A proposta do filósofo em foco é desviar-se de formulações segundo as quais se desenrola em “acontecimento” – aparecer, manifestação – a própria essência do ser, como se ela mesma aparecesse por debaixo dos fenômenos “pela atividade sintética e englobante” ³⁴⁰ da apercepção transcendental, o “eu penso”. Disso, vem a representação como resultado da articulação entre sujeito e realidade – “consciência como reminiscência” que intenta a sincronização, “uma das funções da intencionalidade”³⁴¹. Assim fala Lévinas:

A transcendência das coisas em relação à intimidade vivida do pensamento – em relação ao pensamento como Erlebnis, em relação ao vivido (que a ideia de uma consciência “ainda confusa” e não objetivante não esgota) – a transcendência do objeto, de uma conjuntura, bem como a idealidade de uma noção tematizada, se abre, mas é também atravessada pela intencionalidade.

Ela significa tanto distância como acessibilidade; é uma maneira para o distante de se dar [...]. A transcendência intencional delineia como um plano em que se produz a adequação da coisa ao intelecto. Este plano é o fenômeno do mundo³⁴².

336 Id., De Deus que vem a ideia, p.141.

337 Ibid., p.141.

338 LÉVINAS, De Deus que vem a ideia, p.142.

339 Ibid., p.142.

340 Ibid., p.143.

341 Ibid., p.143.

342 Ibid., p.145.

72 O filósofo continua buscando por uma ruptura com “este equilíbrio de alma igual e de alma que pensa à sua medida, para entender mais que sua capacidade” ³⁴³ e afirma que aludir a essa ruptura é sugerir uma alteridade, uma transcendência, que não a da intencionalidade

“que se converte em imanência no mundo”. A essa espécie de despertar do pensamento, Lévinas afirma ser um desafio à lógica, pois anuncia um arbitrário do pensamento, já que a identidade é um critério do sentido.

Esse despertar do pensamento não pode ser entendido como o que simplesmente recusa as normas do saber, mas como possibilidade de ruptura “capaz de dar crédito a um outro como irredutivelmente outro e, nesse sentido, como além”³⁴⁴ sem que se conserve ou retorne à trama do Mesmo. Assim sendo, não basta falar de uma diferença, senão somente da

“diferença de uma alteridade que não repousa sobre algum fundo comum” ³⁴⁵, mas é separação.