A responsabilidade pelo Outro com o qual se relaciona em meio ao conflito

de culpabilidade em face à violência que surge a responsabilidade pela reparação ao sujeito (1995, p. 45). Essa responsabilidade, segundo ele, é o que dá “[...] sentido, dignidade e grandeza à existência humana” (1995, p. 71).

Captar o rosto do Outro é tarefa tão complexa quanto necessária nos processos transformativos de gestão autônoma e não violenta de conflitos. A mirada ética que leva o sujeito a captar o Outro é um exercício de alteridade, conforme destacou Luis Alberto Warat (2004b, p. 143- 144):

Captar o outro, em seu rosto, não é fácil. A complexidade do alheio é sempre perturbadora, difícil, deixa uma estrela de insatisfação que precisa ser, permanentemente, mediada. Captar o outro, muitas vezes, serve como espelho das coisas que resultam improváveis em nós mesmos e não queremos ver. Aprendemos a transformá-las, quando as vemos como mal-estares que o outro nos provoca. Alheio e perturbador, o outro tem sempre um modo de surpreender nossos próprios pontos de insuportabilidade. Até nisso, precisamos dele como suporte de nossa identidade.

Captar é dar-se conta, tratando de aprender a ter uma mirada ética sobre o outro. E dar-se conta do quão profundamente sólida pode ser a satisfação de um vínculo honesto, quando, no contato, as duas pessoas estão dispostas a ser elas mesmas, completamente. Captar o outro é importante na medida em que possamos descobrir nossa honestidade, conosco e com os outros. E vê-lo para além de suas imagens, de seus simulacros, de suas representações, de seus comportamentos artificiais, fabricados para agradar, ou para ter êxito. O captar é importante como mirada ética.

O captar o outro tem a ver com uma ética da alteridade: a todos nós é necessário captar a alteridade ética do outro e a honestidade que trata de se instalar em sua outridade.

O rosto do Outro não pode ser captado sem que seja sentido. “Pensar o Outro sem senti-lo é coisificá-lo, é destruir seu rosto, diminui-lo em conceito, devorá-lo em medos” (WARAT, 1994a, p. 146).

É por meio de nossa sensibilidade que nos aproximamos do Outro, tornando-nos responsáveis éticos por ele: a segunda exigência ou condição necessária para a superação autônoma e não violenta de um conflito.

2.2.2 A responsabilidade pelo Outro com o qual se relaciona em meio ao

Ser responsável pelo Outro significa, em primeiro lugar, agir em função do Outro. A noção de

“ser-para-o-Outro” traduz-se na ideia de observância ao comando do Outro, conforme destacou Zygmunt Bauman (2011b, p. 106):

Se ser-para significa agir por causa do Outro, é o bem-estar ou a dor do Outro que emoldura minha responsabilidade, dá conteúdo ao ‘ser responsável’. Eu sou responsável de atender à condição do Outro; mas ser responsável de maneira responsável, ser ‘responsável por minha responsabilidade’, exige que eu conheça o que é aquela condição. É o Outro que me comanda, mas sou eu que devo dar voz àquele comando, torná-lo audível a mim mesmo. O silêncio do Outro manda-me falar- por, e falar-pelo-Outro significa ter conhecimento do Outro.

O sentimento em questão compreende, ainda, a capacidade de determinação daquilo que precisa ser feito para que a responsabilidade pelo Outro seja de fato exercida. Isso significa que também somos responsáveis pela definição das necessidades do Outro além das nossas, cabendo a nós, inclusive, dizer aquilo que é bom ou não para ele. Nesse sentido:

Se eu o amo e, com isso, desejo sua felicidade, é minha responsabilidade decidir o que o faria verdadeiramente feliz. Se o admiro e desejo seu aperfeiçoamento, é minha responsabilidade decidir como seria sua forma perfeita. Se o respeito, desejo preservá- lo e realçar sua liberdade, é outra vez minha responsabilidade decifrar no que consistiria sua genuína autonomia (BAUMAN, 2011c, p. 94).

A condição de ser-para-o-Outro não deve ser compreendida à luz do debate sobre a bondade essencial do ser humano. A responsabilidade pelo Outro é uma proposição que não deve ser interpretada como a exigência de ser bom com ou para o Outro.

‘Ser moral’ não significa ‘ser bom’, e sim o exercício da liberdade de autoria (como autor) e/ou atuação (como autor) na forma de uma escolha entre o bom e o mal. Dizer que os seres são ‘seres essencialmente morais’ não significa afirmar que são em essência bons, e declarar que essas regras socialmente construídas e ensinadas são secundárias no que diz respeito à condição moral primordial não querer dizer que o mal vem da distorção ou da incapacitação da bondade original por efeito de pressões sociais insalubres ou arranjos sociais falhos (BAUMAN, 2011c, p. 9).

A conduta moralmente responsável é uma exigência que deve recair sobre o sujeito como um compromisso pessoal, intransferível e incondicional para o Outro.

Ser incondicional significa não depender dos méritos do caso ou da qualidade do Outro. Minha responsabilidade não é o deserto que o Outro ganhou e ‘tem o direito’

de reclamar. Não é sequer algo que eu devo ao Outro pelos serviços prestados. Não é uma remuneração ou compensação por alguma coisa, visto que nada ainda aconteceu e o ‘partido moral’ entre mim e o Outro começa somente agora (BAUMAN, 2011b, p. 88).

Na perspectiva de quem o exerce, o comportamento moralmente responsável consiste em um dever: a “[...] mais pessoal e inalienável das posses humanas [Já para o sujeito em favor do qual a conduta é exercida, a conduta ganha contornos de direito:] o mais precioso dos direitos humanos” (BAUMAN, 2011b, p. 285).

Disso resulta concluir que ser-para-o-Outro também não é uma questão de julgamento. A responsabilidade pelo Outro é um imperativo que deve transcender a esfera de livre escolha do sujeito. Cabe a ele, independentemente de justificativas ou estímulos, sair do isolamento típico do mero estar-com, para alcançar a unidade decorrente do ser-para. A “[...] passagem do estar- com para o ser-para” (BAUMAN, 2011c, p. 87) é o que marca o nascimento da pessoa moral emocionalmente engajada com o Outro e responsável por sua integridade e bem-estar.

Sujeitos moralmente responsáveis não agem movidos por um propósito ou razão, mas sim porque de outra forma não poderiam agir. Nesse sentido:

Ser pessoa moral significa que eu sou guarda de meu irmão. Mas também significa que eu sou guarda de meu irmão quer o meu irmão veja, quer não seus próprios deveres fraternos da mesma forma que vejo; e que eu sou guarda de meu irmão não importando o que outros irmãos, reais ou putativos, fazem ou podem fazer. Pelo menos, eu só posso ser adequadamente seu guarda se ajo como se eu fosse o único obrigado, ou mesmo apto, a agir dessa maneira (BAUMAN, 2011b, p. 63).

Esse dever de cumprir um dado dever, sem considerar encargos ou contraprestações, é o que diferencia os comportamentos morais dos contratuais, conforme explica Zygmunt Bauman (2011b, p. 71):

O que mais que qualquer outra coisa torna o comportamento contratualmente definido diverso de um comportamento moral é o fato de que o ‘dever de cumprir o dever’

depende para cada lado do cumprimento do outro lado. Estou obrigado a me ater ao contrário somente enquanto e na medida que a outra parte se atém. É a ação do meu parceiro, não a minha própria, que olho, observo e avalio primeiro. Meu parceiro deve

‘merecer’ ou ‘ganhar’ o cumprimento de minha obrigação; pelo menos não deve fazer coisas que o tornem ‘desmerecedor’. ‘Ele não fez sua parte’, é o único argumento que preciso para escusar-me da minha própria obrigação. Está, por assim dizer, no poder de meu parceiro fazer-me (de propósito ou por negligência) ‘livre’, ‘desligar’-me de meus deveres. Meus deveres são heteronômicos. E assim minhas ações são, por procuração, contratuais, e no fim eu, o agente, uma convenção fictícia de obrigações contratuais. Além disso, no relacionamento contratual minhas obrigações são estritamente limitadas; inseridas no conjunto de ações que se podem forçar juridicamente ao cumprimento.

Em um mundo globalizado, no qual “[...] tudo que fazemos (ou deixamos de fazer) tem impacto sobre a vida de todos, e tudo o que as pessoas fazem (ou se privam de fazer) acaba afetando

nossas vidas” (BAUMAN, 2010a, p. 75-76), o exercício da responsabilidade individual pelo Outro deveria ser realizado como uma espécie de imperativo categórico. Mas não é! E dificilmente será plenamente.

Comprometer-se moralmente com alguém, hoje e no futuro desconhecido, mais do que uma expressão de humanidade (preceito fundamental da vida civilizada), é um ato de coragem.

Em tempos líquidos, compromissos morais e incondicionais extremos, do tipo amá-lo como a mim mesmo até que a morte nos separe, na alegria e na tristeza, na saúde e na doença, na riqueza e na pobreza, parecem “[...] cada vez mais uma armadilha que se deve evitar a todo custo” (BAUMAN, 2004, p. 111). Por essa razão, indagamos: comprometer-se incondicionalmente com alguém no futuro seria uma conclamação ética razoável?

Para Sigmund Freud (2010, p. 119), “[...] ama teu próximo como a ti mesmo” seria um mandamento inexequível.

Quando amo a outrem, este deve merecê-lo de algum modo [...]. Ele o merece, se em importantes aspectos semelha tanto a mim que posso amar a mim mesmo nele; ele o merece, se é tão mais perfeito do que eu que posso amar nele o meu ideal de mim; eu tenho que amá-lo se ele é filho de meu amigo, pois a dor do amigo, se algo lhe acontecesse ao filho, seria também minha dor, eu teria que compartilhá-la [...]. De fato, se esse grandioso mandamento dissesse: ‘Ama teu próximo assim como ele te ama’, eu nada teria a objetar. Há outro mandamento que me parece ainda mais incompreensível e me desperta uma oposição ainda mais forte. Ele diz: ‘Ama teus inimigos’. Mas pensando bem, não é justo rejeitá-lo como uma impertinência ainda maior. No fundo é a mesma coisa. Agora acredito ouvir, de uma voz respeitável, a admoestação seguinte: ‘Justamente porque o próximo não é digno de amor, mas antes teu inimigo, é que deves amá-lo como a ti mesmo’. Então, pelo que entendo, é um caso semelhante ao Credo quia absurdum [Creio porque é absurdo] (FREUD, 2010, p. 73-74).

Ser-para-o-Outro é um grande desafio: ao mesmo tempo complexo, necessário e utópico. Trata- se da utopia de um sonho impossível (assim reconhecido ao menos em sua plenitude), que devemos nos empenhar para realizar (por se tratar de uma necessidade fundamental do ser humano).

A dimensão essencial do homem responsável pelo Outro (seu semelhante) deve ser compreendida a partir de preceitos constitutivos da ideia de outridade, que equivale à noção de sujeito ético.

A outridade define a natureza da relação ética que une cada homem com seu semelhante, ou seja, com a ética como alteridade. Quando nos referimos à outridade ou ao entre-nós, começamos a falar de uma moral de amor (baseada na qualidade de vida e na busca de relações satisfatórias) e de um replantio de direitos do homem (como direitos da alteridade ou direitos da outridade), que são mais íntimos que jurídicos, e exigem uma libertação nas relações intersubjetivas, que vão marcando e aclarando os laços invisíveis, impalpáveis do estar-para-o outro em busca da saída para o novo, para a solidariedade, e para compartir a qualidade de vida. E uma outridade que se torna filosofia primária, capaz de inspirar e de sustentar uma nova ordem humana e institucional. E de uma moral de amor e de alteridade que interrompe a trama do ser (WARAT, 2004b, p. 140).

Diz-se que a construção da outridade é ética “[...] na medida em que demanda a descoberta da responsabilidade em cada um dos termos de uma relação, [fazendo de todos] cúmplices no descobrimento da responsabilidade compartida” (WARAT, 1994a, p. 146).

As considerações tecidas no Capítulo inaugural desta tese acerca dos dramas do nosso tempo dão conta de que a humanidade carece de padrões éticos ou códigos morais que sirvam de suporte ou orientação sobre como agir, para toda e qualquer pessoa natural. Carecemos de uma ética¹² em escala humana, ou seja:

[...] uma ética que readmitisse o Outro como próximo, como alguém muito perto da mão e da mente, no cerne do eu moral, de volta da terra devastada dos interesses calculados à qual ele foi exilado; uma ética que restaura o significado moral autônomo da proximidade; uma ética que lança novamente o outro como a figura decisiva no processo pelo qual o eu moral chega ao que é seu (BAUMAN, 2011b, p. 99).

Essa “ética do gênero humano” (MORIN, 2013b, p. 108), também chamada de “ética antropológica” (MORIN, 2013, B, p. 107), deve ser concebida com o propósito civilizador de promoção da cidadania e da democracia na terra, de modo a exigir de nós que desenvolvamos, simultaneamente: “[...] nossas autonomias pessoais, nosso ser individual, nossa responsabilidade e nossa participação no gênero humano” (MORIN, 2013b, p. 108). Trata-se, pois, do modelo ético de Lévinas, que se estende entre o eu e o Outro com quem me relaciono para manter-me vivo e por quem devo me responsabilizar.

Na reunião moral do eu com o Outro, explica Zygmunt Bauman (1998, p. 62), ambos devem chegar “[...] despojados de status, distinções sociais, desvantagens, posições ou papéis, não

12 O vocábulo ética é compreendido como “[...] um conceito moral, que pretende ser o código moral, o único conjunto de preceitos harmonicamente coerentes ao qual deve obediência toda pessoa natural” (BAUMAN, 2011b, p. 29).

sendo ricos nem pobres, arrogantes ou humildes, poderosos ou destituídos” reduzidos, portanto, à simples essencialidade de uma humanidade comum.

O exercício da responsabilidade pelo Outro é vital para a manutenção da própria existência. Se somente sou na relação com o Outro, em termos essenciais de constituição da própria humanidade, sou porque sou para o Outro. Ser significa ser para o Outro, pois “[...] é das responsabilidades que carrego que é tecido o meu eu” (BAUMAN, 2009a, p. 159).

A responsabilidade pelo próximo, segundo Emmanuel Lévinas, é representativa do sentido que ele chama de “[...] amor ao próximo, amor sem Eros, caridade, amor em que o momento ético domina o momento passional, amor sem concupiscência” (2010, p. 130).

Esse sentimento de responsabilidade pelo Outro, como dito, deve ser construído independente de qualquer interesse de reciprocidade, sem esperar algo em troca. Nesse sentido, agindo por força de um imperativo ético, “[...] o eu tem sempre uma responsabilidade a mais do que os outros” (LÉVINAS, 2013, p. 82).

A responsabilidade pelo Outro é instintiva. Nasce da relação umbilical do recém-nascido com a mãe: figura representativa do primeiro Outro com o qual se relaciona e aprende a amar e ser amado.

O treinamento inicial e fundamental na arte de amar e ser amado é recebido por todos nós na infância. Todas as práticas posteriores são transposições, produtos de uma reciclagem criativa e uma remodelação de sentimentos daquela experiência infantil.

O primeiro ‘outro’ que uma criança recém-nascida encontra é a mãe. É a partir dela que chegam as primeiras lições de amar e ser amado, e elas ficam conosco para o resto de nossas vidas – quer saibamos disso ou não. As primeiras lições derivadas deste relacionamento amoroso íntimo tendem a pré-formar toda a rede de inter-relações humanas (BAUMAN, 2010b, p. 205).

Essa responsabilidade pelo Outro que se apresenta como uma espécie de “guardião da moral”

(BAUMAN, 2011b, 100), muitas vezes, faz do perdão uma exigência.

Talvez não exista ato de coragem maior do que o perdão. Quem perdoa ultrapassa a violência, mas sem se livrar do desejo de vingança. Este jamais será ignorado, podendo ser apenas controlado por quem o sente.

Aquele que perdoa não ignora o desejo de vingança, mas decide ultrapassá-lo. A decisão de não se vingar só pode ser tomada porque, precisamente, o desejo de se vingar está lá, bem presente em nós, e quer comandar a nossa decisão. É por isso que o perdão requer uma grande coragem. É pelo facto da vingança ser desejável que o perdão é um dever difícil [...]. O perdão não perde a memória do passado – o esquecimento não é uma virtude, mas apenas uma distração –, mas vira-se resolutamente para o futuro (MULLER, 1995, p. 83).

O perdão é também um ato de fé, incondicional. Quem perdoa aposta em um futuro sem garantias, sem exigir algo em troca. Perdoa por sentir-se responsável pelo Outro.

A superação não violenta de conflitos é um desafio extremamente complexo que exige, além do diálogo: i) um conhecimento aprofundado das particularidades do quadro conflituoso; ii) paciência; iii) cooperação; e iv) “responsabilidade relacional” (SPENGLER, 2011, p. 213).

Uma situação conflituosa pode resultar da conjugação de múltiplos fatores e causas, que merecem ser compreendidos. Simplificar os elementos constitutivos do quadro conflituoso é um grande equívoco, se considerarmos que, “[...] para resolver o conflito, é preciso tentar agir ao mesmo tempo sobre todas as causas que o criaram” (MULLER, 1995, p. 165).

A superação não violenta do conflito exige das partes dedicação e paciência. É preciso dedicar o tempo necessário para que o processo de acomodação do quadro conflituoso se torne maduro.

O nó górdio de um conflito não pode ser cortado de vez, como explica Muller (1995, p. 165- 166):

Cortar o nó em vez de levar tempo a desatá-lo é dar provas de impaciência. A violência é precipitação em um excesso de velocidade da acção. Ela violenta o tempo que é necessário para o crescimento e maturação das coisas [...]. Assim, a virtude da paciência encontra-se no cerne da exigência de não-violência.

Só é possível chegar à justiça através do tempo, conforme registrou Thiago Fabres de Carvalho (2011, p. 155):

Lança-se o conflito ao tempo, o sofrimento ao tempo. O tempo e somente o tempo transformará o conflito em evento, em eventos, em acontecimentos. E somente esses acontecimentos poderão fazer com que as pessoas encontrem sua capacidade de afirmação. Somente assim poder-se-á ser e existir. Somente assim a vida poderá ser efetivamente vivida. Viver é construir, é reconstruir, é modificar os acontecimentos e partir de desafios, é buscar a liberdade e aceitar o potencial que todos e todas temos de afirmação.

A espiral de violência que alimenta as práticas de ação e reação que caracterizam conflitos violentos exige, ainda, cooperação. O processo de construção coletiva de uma solução não violenta para o conflito deve ser colaborativo, pelas razões que Jean-Marie Muller (2006, p. 23) aduz:

O conflito sempre se resume a algum tipo de rivalidade pelo domínio de um território.

Todos estão convencidos de que o sujeito ao lado quer ‘tirar o seu lugar’. Nesse caso, o conflito só pode ser solucionado se os adversários, tendo percebido que há ‘lugar para dois’, decidem pôr suas cabeças para funcionarem juntas e encontrarem, assim, alguma forma de arranjo territorial que permita a ambos ‘ter o seu próprio lugar’.

Trata-se de ‘transformar’ o conflito de tal forma que permita uma mudança do confronto original entre dois adversários para um nível de cooperação entre dois parceiros, em que poderão chegar a uma solução.

O fomento ao diálogo, o aprofundamento na cognição do conflito, o desenvolvimento do espírito de cooperação entre partes moralmente responsáveis umas com as outras são alguns dos escopos visados pela mediação: método autocompositivo de gestão não violenta de conflitos, que será objeto de análise a seguir.

2.3 ELEMENTOS ESSENCIAIS DA MEDIAÇÃO: CONCEITO E