UNIVERSITÀ DEGLI STUDI DI TORINO FACOLTÀ DI LETTERE E FILOSOFIA
CORSO DI LAUREA IN FILOSOFIA
TESI DI LAUREA in antropologia culturale
URUTÉ AREBOK: LE PIROGHE D’ANIME
CULTO DI POSSESSIONE E MATERNITÀ SIMBOLICA TRA I BIJAGÓ DELLA GUINEA BISSAU
Relatore: Candidato:
Prof. Francesco Remotti Chiara Gemma Pussetti N. matricola: 9106459
Anno Accademico 1996/97
Avvertenza
L’arcipelago delle Bijagó, bagnato dall’Oceano Atlantico, si situa a nord dell’undicesimo parallelo, a una trentina di chilometri dalla costa atlantica dell’Africa, e fa politicamente parte della Guinea Bissau. I Bijagó, che contano all’incirca 20.000 persone, popolano solo una dozzina delle 88 isole di cui è composto l’arcipelago; delle altre isole alcune sono abitate solo durante i lavori agricoli, nella stagione delle piogge. Il clima è tipicamente tropicale a due stagioni.
La stagione umida comincia a maggio e termina a novembre ed è caratterizzata da precipitazioni abbondanti che possono raggiungere la media annuale di 2250 millimetri e da un cielo sempre coperto da nubi. La stagione secca, da dicembre a aprile, è caratterizzata da un vento lieve che soffia da N-NE e da temperature piuttosto elevate, con una media di 26°C. Le isole, di piccole dimensioni (venticinque chilometri di larghezza la più grande), sono ricoperte da una abbondante vegetazione, interrotta da piccole spiagge di sabbia fine.
Le acque dell’arcipelago, difficilmente navigabili a causa dell’abbondanza di banchi di sabbia e delle forti correnti, sono molto ricche di pesce e di animali marini piuttosto rari (lamantini, ippopotami da acqua salata), la qual cosa fa dell’arcipelago un’importante riserva marina. L’abbondanza di pesce costituisce una grande ricchezza per il popolo bijagó. Due volte al giorno ad orari che si ripetono ogni due settimane, secondo la metà del mese lunare, grandi branchi di pesce risalgono la corrente spingendosi fin sulle spiagge delle isole: servendosi della rete a giacchio gli uomini possono così procurarsi facilmente il pesce quotidiano.
L’isola di Bubaque, nella quale ho svolto le mie ricerche, situata al centro dell’arcipelago, è la sola isola a mantenere un contatto regolare con il continente.
La praça (piazza), che si affaccia sul porto, è il luogo di maggior contatto con l’esterno e costituisce l’unico centro commerciale dell’arcipelago.
I Bijagó sono un popolo matrilineare e virilocale. La matrilinearità ha diritti di priorità nel regolare la residenza, la successone nelle cariche e la trasmissione ereditaria della proprietà. L’unità di base, politica e economica, della società bijagó, il villaggio, è autonomo e generalmente autosufficiente nelle sue attività socioreligiose ed economiche. L’organizzazione della società, come avremo modo di vedere, è in gran parte fondata su un ciclo rituale che distribuisce gli esseri umani in classi d’età e organizza una circolazione dei beni dai giovani verso gli anziani. Questo ciclo rituale iniziatico lega gli abitanti tra loro e organizza l'unità politico-rituale dell'isola, creando un sentimento di appartenenza a una unità più grande.
Per quanto riguarda la trascrizione dei termini bijagó gli autori precedenti non sembrano essere concordi. Scantamburlo (1991: 15) individua tre fonemi non riconducibili alla lingua portoghese nella quale è edito il testo: una /n/ nasale velare, come nell’inglese sing; /kp/, una consonante occlusiva bilabiale sorda;
/gb/, una consonante occlusiva bilabiale sonora. Danielle Gallois-Duquette (1984:
13) individua un /ng’/, come nell’inglese sing . Christine Henry (1994: 21) adotta un sistema di trascrizione semplificato che segue l’alfabeto fonetico dell’International African Institute, eccetto per il fonema [] che viene trascritto con /ñ/.
La trascrizione dei termini bijagó che appaiono in questo studio si basa sull’alfabeto fonetico dell’International Phonetic Association, edizione 19961. Di seguito riporto i fonemi che non rientrano nell’uso comune italiano. Intendo precisare che si tratta comunque di una trascrizione provvisoria e in alcuni punti semplificata affinché la lettura risulti più agevole:
[] indica una nasale velare, molto comune nelle lingue dell’Africa occidentale.
Può essere avvicinata al gruppo /ng/ dell’inglese sing
[] indica una nasale palatale, come il gruppo /gn/ dell’italiano ragno
1 L’individuazione dei fonemi è avvenuta sulla base di diverse registrazioni eseguite durante la permanenza a Bubaque. Per la loro trascrizione, ci si è avvalsi della collaborazione del dottor Giovanni Ronco dell’Atlante Linguistico Italiano.
[] indica una monovibrante postalveolare2 come nel siciliano treno [eno] o nell’hindi bara [baa]
[] indica una vocale anteriore bassa, tra la [a] e [], come nell’inglese man e cap
I fonemi doppi sono stati indicati con il raddoppiamento del carattere invece che con il simbolo [ ], mentre l’accento principale [] è stato indicato con un accento acuto sulla vocale della sillaba accentuata. Dove non specificato l’accento è inteso sulla penultima sillaba della parola. La pronuncia del fonema [o] in fine di parola tende a essere [o]. Per quanto riguarda i nomi di località, si è rispettato la grafia comunemente utilizzata in Guinea Bissau.
Qualora venga riportata la dizione bijagó e kriola di uno stesso termine, la differenza verrà sottolineata dalle abbreviazioni [b.] per bijagó, [k.] per kriolo; ad esempio la parola “santuario” (candja, b.; baloba, k.). Questo lavoro è corredato da un glossario, nel quale sono riportati i termini indigeni citati nel testo.
Premessa
Il mio interesse per la cultura bijagó nasce, potremmo dire, sul campo, nel 1993. Data la scarsità delle fonti e la mancanza di studi antropologici
2 Detta anche ‘retroflessa’
approfonditi, infatti, prima di allora non avevo mai avuto occasione di leggere qualcosa al riguardo. Durante il mio primo soggiorno in Guinea Bissau (giugno - agosto 1993), mi sono dedicata essenzialmente all’apprendimento del kriolo, la lingua veicolare che ha preso ormai il posto del portoghese. Una volta focalizzato il mio interesse sulla società bijagó, grazie alla conoscenza di alcuni ragazzi dell’arcipelago residenti a Bissau, la capitale, ho orientato le mie indagini al rinvenimento dei dati bibliografici e archivistici riguardanti questa cultura. Ho condotto quindi le mie prime ricerche bibliografiche presso l’Instituto Nacional de Estudos e Pesquisa di Bissau, dove mi è stato permesso consultare anche le relazioni etnografiche dattiloscritte della prima metà del secolo, e presso gli archivi missionari di Bissau, Bula e Ingorè.
La mia prima esperienza sul terreno a Bubaque, l’isola principale dell’arcipelago delle Bijagó, risale però all’anno successivo (giugno - agosto 1994). Il mio obiettivo di ricerca si era nel frattempo delineato, per cui dedicai questa seconda permanenza in Guinea Bissau, oltre che all’approfondimento della conoscenza del kriolo, alla consultazione delle fonti bibliografiche disponibili sull’isola - presso la missione cattolica, nella biblioteca personale di Luigi Scantamburlo (che, in quel periodo, era a Lisbona) - e alle mie prime effettive indagini sul campo, concretizzate nella stesura di un diario, nella registrazione di musiche tradizionali e di una sostanziosa raccolta di documenti filmati e fotografici.
Le ricerche bibliografiche sono proseguite negli anni successivi, presso l’archivio dell’Istituto Pontificio Missioni Estere di Milano, che conserva oltre a numerosi artefatti bijagó, alcuni documenti filmati e il ricco materiale fotografico di Luigi Scantamburlo, che abbraccia un periodo piuttosto ampio (all’incirca dal 1960 al 1985) e presso le seguenti istituzioni europee, che voglio qui ringraziare: la Biblioteca dei Padri Bianchi di Roma; la biblioteca del Musée de l’Homme e la biblioteca dell’Ecole d’Hautes Études en Sciences Sociales - dove ho potuto fare la conoscenza di Jean Paul Colleyn (docente di antropologia visuale), che mi ha permesso di visionare alcuni filmati girati a Bubaque nel 1991 - e il Centre Français sur la Population et le Développement di Parigi; la biblioteca dell’Instituto de Investigação Científica Tropical, la Societade de Geografia (della
quale ringrazio il direttore, che mi ha permesso di consultare i documenti più antichi), l’Instituto Superior de Ciências Sociais e Política Ultramarina, il Museo Etnografico e la biblioteca della Facoltà di Antropologia dell’Università di Lisbona.
Il mio interesse era rivolto tuttavia in particolare al culto di possessione femminile, il dufuntu, riguardo al quale la bibliografia è praticamente inesistente, non essendoci, al giorno d’oggi, un ricercatore che se ne sia occupato a fondo o che, quanto meno, abbia assistito alle cerimonie. L’impegno maggiore è stato dunque rivolto alla ricerca sul terreno, che mi ha vista sul campo, a Bubaque e in particolare nei villaggi di Bijante, Ankamona e Anhimango, da gennaio a maggio 1997. Nel corso di questi mesi, ho potuto stringere una serie di relazioni con diverse persone dell’isola, ottenendo direttamente da loro molte delle informazioni presentate in questa tesi. Ho potuto inoltre avvalermi dell’aiuto e dell’appoggio delle maggiori autorità dell’isola, in specie il re Coia, che si è dimostrato in ogni occasione disponibile, il suonatore del tamburo sacro di Bijante Tetè, che ha compreso e condiviso il mio interesse, e le anziane del santuario di Etuato (la parte alta del villaggio di Bijante), in particolare Nton Muner, che mi è stata umanamente vicina in alcuni momenti di sconforto. Grazie al loro consenso ho potuto affrontare i delicati argomenti riguardanti la possessione dufuntu e, in particolare, grazie alla loro disponibilità e apertura mentale, ho potuto attraversare la prima fase dell’iniziazione a questo culto.
Quest’esperienza condivisa con le donne del villaggio, mi ha permesso di comprendere e di dare un senso a molti aspetti che all’inizio mi sembravano veramente oscuri.
È dunque grazie alla preziosa opportunità, concessami dagli anziani, di essere iniziata alla possessione attraverso il kanunake, e all’amicizia di tutti coloro che si sono occupati di organizzare la cerimonia e che mi hanno aiutato con le traduzioni, che ho potuto conoscere, seppur parzialmente, l’ambito della possessione dufuntu. Grazie alla collaborazione di tutti, inoltre, mi è stato possibile
realizzare una vasta documentazione audiovisiva e fotografica delle danze e dei canti tradizionali3, durante lo svolgimento delle cerimonie dufuntu.
In particolare la mia riconoscenza va a tutti coloro che, con la loro disinteressata amicizia e col loro affetto, hanno saputo trasformare una ricerca etnografica in un’esperienza veramente importante e costruttiva dal punto di vista umano. In particolare non posso tralasciare di ringraziare Milocas, che, quando non potevo cucinare, mi ha invitata alla sua tavola e che mi ha curata quando non stavo bene; Julio Abna, che, dal 1993, mi ospita quando devo trascorrere qualche giorno a Bissau; Jole e Gianni, che mi hanno procurato una abitazione a Bubaque e hanno risolto diversi problemi logistici; Luigi Scantamburlo, che ha seguito con interesse lo sviluppo della mia ricerca.
Tengo inoltre a ringraziare le istituzioni che mi hanno messo nelle condizioni di poter svolgere questa lunga ricerca, e in particolare il Centro Piemontese di Studi Africani per il suo contributo, l’Instituto Nacional de Estudos e Pesquisa di Bissau per i permessi di ricerca che mi ha gentilmente concesso, il Dipartimento di Scienze Antropologiche, Archeologiche e Storico-Territoriali dell’università di Torino e il mio relatore Francesco Remotti.
Un pensiero particolare alle due persone che mi sono state veramente vicino durante la mia permanenza sul campo, dimostrandomi in ogni occasione amicizia ed affetto e dividendo con me le più profonde emozioni. Un grazie di cuore, quindi, al mio amico e principale informatore Pedro Banca, che mi è sempre stato accanto dimostrando grande sensibilità e interesse, e a Lorenzo, con il quale ho condiviso questa prima importante esperienza di lavoro sul terreno, che, essendo entrambi “apprendisti antropologi”, ha assunto il senso di una vera e propria
“iniziazione” all’antropologia.
3 Sono stati realizzati un video documentario della durata di circa 180 minuti e registrazioni audio per un totale di 14 ore.
PARTE PRIMA
Le origini mitiche e il percorso storico
Capitolo I
La genesi : ipotesi sulle origini
1. Le fonti
Non sono molti gli autori che hanno affrontato il compito di ipotizzare le origini e di ricostruire il percorso storico del popolo Bijagó. Il primo passo nella realizzazione di un tentativo di ricostruzione storica è costituito dallo studio di Avelino Teixeira da Mota del 1947, che costituisce il saggio introduttivo alla
ricerca di Santos Lima sull’organizzazione sociale Bijagó e che verrà ripreso e rimaneggiato nel 1974 (Mota in Santos Lima 1947: 5-45). L’edizione del 1974, benché ridotta rispetto alla precedente e rivolta esclusivamente a testimoniare dell’attività marittima bijagó nei secoli XVI e XVII, risulta più curata nel lavoro di ricerca delle fonti e riporta una discreta bibliografia cui tutti gli studiosi posteriori si rifaranno. Nonostante questa maggior accuratezza, comunque, i dati che ci vengono forniti consentono soltanto di delineare un quadro molto approssimativo e ipotetico del passato storico bijagó. Le fonti riportate, costituite per la maggior parte dalla letteratura portoghese di viaggio prodotta tra il XV e il XVII secolo e da trattati, lettere e relazioni di missionari gesuiti raccolti da padre Antonio Brasio nella sua Monumenta Missionaria Africana (1958-1968), risultano spesso labili, vaghe o di seconda mano e perciò il tentativo di ricostruzione storica di Mota appare poco perspicuo. Ciò nonostante, la maggior parte delle recenti indagini storiche non fanno che riportare, rielaborandone la forma, i dati esposti nel lavoro di Mota.
Luigi Scantamburlo, dopo Mota, fu il primo a occuparsi nuovamente delle origini e della storia dei Bijagó. L’autore, antropologo e missionario, iniziò la propria ricerca presso i Bijagó nel 1975, concretizzandola tre anni dopo in uno studio etnografico che costituisce anche la sua tesi di dottorato in antropologia all’Università Wayne State di Detroit (Michigan, U.S.A.) (Scantamburlo 1978 [1991] )4. Non potendosi avvalere di validi studi precedenti su questo popolo, il lavoro di ricerca di Scantamburlo si presentò come una impresa piuttosto difficile e di esito incerto. Ne risultò, infatti, un lavoro piuttosto vago e frammentario, che costituisce comunque il primo studio antropologico sui Bijagó. Purtroppo l’autore dedica alla ricostruzione del loro passato soltanto sei pagine, nelle quali, oltretutto, si rifà totalmente a Mota (Scantamburlo 1991: 17-22).
Anche Danielle Gallois Duquette dedica alla storia dei Bijagó una parte molto esigua del suo lavoro di antropologia dell’arte, riferendosi a sua volta a Mota e a Scantamburlo (Gallois Duquette 1983: 16-29). Si tratta però di una rielaborazione
4 Noi ci rifacciamo alla versione portoghese pubblicata nel 1991. Questo testo costituisce solo una traduzione del lavoro originale, senza apportare modifiche, ritocchi o aggiunte.
molto precisa e approfondita dalla quale affiora un paziente lavoro di ricerca delle fonti originali e un contributo personale per quanto riguarda la posizione e il coinvolgimento degli abitanti dell’arcipelago bijagó nella guerra per l’indipendenza della Guinea-Bissau, della quale i precedenti autori non avevano parlato. A differenza degli autori precedenti, Gallois Duquette si occupa inoltre dell’origine dei Bijagó dal punto di vista dei nativi, basandosi cioè sui miti che gli anziani le raccontarono durante la sua permanenza sul campo (Gallois Duquette 1983: 34- 37). Nonostante sia molto conciso, si tratta, a mio avviso, di un contributo molto originale, in quanto, discostandosi dall’impostazione di Mota, sposta l’attenzione sulla ricostruzione indigena delle origini, proponendo una nuova lente attraverso la quale guardare al passato bijagó.
Un resoconto molto preciso e dettagliato delle vicende della Guinea-Bissau dal 1841 al 1936 ci viene offerto dallo storico René Pélissier, che, in un’opera molto complessa e articolata in due volumi, ricostruisce le relazioni politico-militari che legarono nel passato Portogallo e Senegambia. Di questa sua monumentale opera storica la parte più ampia è dedicata alla “pacificazione” della Guinea-Bissau e in particolare alle campagne che furono realizzate nell’arco di novant’anni: dalla guerra di Bissau nel 1844, alla campagna di Canhabaque, l’isola più ribelle dell’arcipelago delle Bijagó, nel 1935-36. La nostra attenzione, nel prendere in esame il lavoro di Pélissier, sarà focalizzata proprio sulla resistenza bijagó alla
“pacificazione”, ricordata da tutti i guineensi per la dura risposta della dominazione coloniale portoghese, che impiegò contemporaneamente aviazione, marina e artiglieria causando quello che nel primo libro di storia della Guinea indipendente fu descritto come «un massacro sanguinario» (P.A.I.G.C., 1974: 103).
La ricostruzione storica che ci offre Christine Henry nella sua tesi di dottorato in etnologia e sociologia comparativa, presentata all’Università di Parigi X nel 1991 e pubblicata tre anni dopo, si rifà all’opera di Pélissier di cui abbiamo appena parlato, opera che si distingue non solo per la estrema precisione e la cura nel controllare l’attendibilità delle fonti, ma anche per l’onestà dimostrata nel riferire, quando necessario, la scarsità e la labilità dei dati in suo possesso. Henry riprende la ricca letteratura di viaggio portoghese prodotta fino al XVII secolo e si
riferisce a quanto riportato da Pélissier per il periodo dal XVIII secolo alla colonizzazione, essendo la documentazione relativa a questi secoli vaga e poco attendibile. Nella prima parte della sua tesi, intitolata per l’appunto “Les Bijogo dans l’histoire”, tenta, per usare le sue parole, «di scrivere la storia definitiva dell’arcipelago» (Henry 1994: 26). Questa prima parte si divide in due periodi, l’uno che va dal primo incontro dei Bijagó con gli europei nel 1457 alla fine del XVII secolo, l’altro dal XVIII secolo alla colonizzazione. Questa divisione riflette sia la natura differente delle fonti che Henry utilizza, sia un’effettiva svolta nella storia dell’arcipelago, corrispondente alla intensificazione della presenza portoghese.
Contrariamente a Gallois Duquette, che dedica, come abbiamo visto, una particolare attenzione al mito come ricostruzione indigena delle origini - a mio parere più meta-commento sociale che racconto storico - Christine Henry e gli altri autori di cui abbiamo parlato (Mota, Scantamburlo, Pélissier) non si soffermano, nelle loro indagini storiche, ad ascoltare la voce dei nativi. Scrive infatti Scantamburlo che «degli abitanti di Bubaque, nessuno sa per certo quando sono apparsi e da chi discendono i Bijagós» (Scantamburlo 1991: 21) e Henry conferma che «la società locale non ha praticamente conservato alcuna traccia della propria storia ed è dubbio che la tradizione orale possa apportare elementi nuovi» (Henry 1994: 26). In effetti durante la mia permanenza sul terreno ho potuto constatare quanto questi autori affermano: difficilmente i Bijagó raccontano i loro miti e, qualora li si interroghi sulle loro origini e su eventuali
“parentele” con le etnie del continente, generalmente preferiscono tacere.
Basandomi sulla mia esperienza, mi sembra però di poter sostenere, contrariamente a Henry, che i Bijagó non abbiano dimenticato i loro miti e non abbiano perso il ricordo della loro origine. Questo ricordo, conservato dagli anziani depositari del sapere e della tradizione, non viene in genere raccontato all’etnografo curioso. L’origine quindi non è dimenticata, quanto piuttosto taciuta, mantenuta segreta. Sarà durante la reclusione iniziatica che gli anziani sveleranno ai neofiti l’origine del popolo bijagó, un’origine che li costringerà a riflettere sull’identità, l’alterità e la finzione. Alle domande sulle loro origini, quindi, i
giovani non rispondono perché effettivamente non sanno ancora nulla e gli anziani nemmeno, perché bisogna che il loro interlocutore abbia percorso il cammino iniziatico per partecipare di questo segreto. Considerando che i Bijagó riflettono ancora sulle loro origini, anche se solo in un particolare momento della loro vita, mi sembra interessante soffermarsi su quello che è il passato bijagó nell’immaginario indigeno, pur nella consapevolezza dei limiti e delle carenze delle indagini al riguardo.
In questa prima parte, quindi, in primo luogo cercherò di ricostruire l’origine dei Bijagó sia secondo gli autori occidentali, sia secondo il racconto dei locali. Per quanto riguarda il primo obiettivo, i tentativi di datare l’arrivo dei Bijagó nell’arcipelago e di identificarne l’origine sono resi difficili dalla labilità delle fonti, per cui, non potendo avvalermi di dati attendibili, converrà accettare e riportare le ipotesi espresse da alcuni autori portoghesi (Almeida, Barros, S. Lima) e fatte proprie, nonostante qualche aggiunta personale, da Scantamburlo. Per quanto concerne, invece, il secondo obiettivo mi avvarrò dei miti raccolti da Gallois Duquette durante il suo lavoro sul campo, dei racconti e delle leggende ricavati da una rilettura attenta dei racconti di viaggio portoghesi e di alcuni questionari etnografici d’epoca coloniale non pubblicati, che ho rinvenuto a Bissau. Inoltre potrò riferirmi a racconti e testimonianze degli anziani raccolte durante il mio soggiorno nelle isole Bijagó.
In secondo luogo, nel prossimo capitolo, mi occuperò per sommi capi del passato storico dei Bijagó. Per ricostruirne la storia, mi rifarò innanzitutto alle fonti di cui abbiamo parlato precedentemente, che costituiscono le più recenti indagini storiche su questo popolo. Inoltre mi avvarrò di fonti riportate nella bibliografia degli autori appena citati, raccolte nell’estate 1996 presso l’Instituto de Investigação Científica Tropical, l’Instituto Superior de Ciências Sociais e Política Ultramarina, la Societade de Geografia, il Museo etnografico e la Biblioteca della facoltà di antropologia della Università di Lisbona, costituite principalmente da letteratura di viaggio. Anche in questo caso cercherò di sottolineare, per quanto possibile, il ricordo che i Bijagó hanno di questo passato di guerre, ascoltandolo dalla voce degli anziani.
2. L’origine dei Bijagó secondo gli autori occidentali
Dobbiamo a Luigi Scantamburlo il tentativo più recente e riuscito di realizzare una ricostruzione sistematica delle origini del popolo Bijagó, pur nella consapevolezza dei limiti delle precedenti indagini (Scantamburlo 1991: 20-21).
Per svolgere questo compito Scantamburlo raccolse e riportò le ipotesi espresse dagli autori portoghesi, ponendole a confronto.
Per tentare di stabilire l’identità dei Bijagó, gli autori portoghesi cercarono, infatti, di ricostruirne il lontano passato fino a ritrovare le loro origini, avanzando le più disparate interpretazioni. Dato il carattere piuttosto fantasioso della maggior parte delle ipotesi sostenute e la totale mancanza di dati probanti, l’analisi delle principali ipotesi sulle origini dei Bijagó ormai riveste solo valore documentario.
Il primo autore portoghese a cercare una risposta all’interrogativo delle origini dei Bijagó, secondo le indagini di Scantamburlo, fu il mercante e negriero capoverdiano Francisco de Lemos Coelho, il quale, nel 1669 e nel 1684 scrisse due “Descrizioni della Costa della Guinea” (Scantamburlo 1991: 18). Secondo questo autore, i Bijagó non erano originari delle isole in cui oggi risiedono e che da loro prendono il nome, ma le avevano raggiunte, probabilmente nel XIII secolo, dopo esser stati scacciati dalla costa e dalle rive del Rio Grande dai Beafade5, essi stessi respinti dalle conquiste malinké. Coelho a questo proposito si esprime così:
5 Non è inutile dire qualche parola sui Beafade, popolazione che fu in stretto contatto coi Bijagó e che costituì il loro principale nemico. Al giorno d’oggi poco numerosi, i Beafade parlano una lingua vicina a quella dei Bajaranké, e questi due popoli hanno probabilmente una origine comune (Wilson, 1959).
Ricerche contemporanee confermano che sotto l’espansione malinké i Beafade si erano installati nella zona che rimase loro tra il XV e il XVII secolo (Mota, 1970). I Beafade (25.100 secondo il censimento nazionale del 1979) oggi non rappresentano che il 3% della popolazione guineense. Sono stati in gran parte assorbiti dai Peul e hanno assorbito una forte influenza malinké, tanto che sono quasi completamente islamizzati. Occupano attualmente la regione costiera meridionale del Geba.
«Gli anziani dicono che essi popolavano le terre del Rio Grande che furono conquistate da quella razza di negri che si chiamano Biafares [Beafade], popoli venuti dall’interno ma che non dicono da quale luogo. Vistosi vinti, fuggirono nelle loro piroghe che si chiamano anche
“almadie” e vennero ad abitare in quelle isole, in primis sull’isola Roxa (Canhabaque) che era la più vicina, poi, man mano che passava il tempo, si sparpagliarono verso le altre isole dove i Biafares li inseguivano e facevano loro guerra...» (in Peres 1953: 176).
Ricerche contemporanee hanno confermato questa ipotesi. Secondo Christine Henry (dottoressa in etnologia e sociologia comparativa all’università di Parigi X), infatti, è molto probabile che i Bijagó occupassero le terre in cui vennero a rifugiarsi i Beafade respinti dall’espansione malinké del XIII secolo (Henry 1994:
30). A sostegno di questa tesi, Henry riporta la testimonianza del portoghese André Donelha, il quale nel 1625 scrisse che verso il 1460 un re beafade di nome Famena, grande guerriero, aveva conquistato le isole bijagó (Henry 1994: 31)6. Scantamburlo suggerisce al riguardo che questa potrebbe essere stata la ragione dell’ostilità bijagó nei confronti dei Beafade, inimicizia che si concretizzò, come avremo modo di vedere nel prossimo capitolo, in frequenti scontri nel corso dei secoli (Scantamburlo 1991: 18).
Nel 1882 Marquez de Barros, corrispondente in Guinea per la Società di Geografia di Lisbona, ci offre una nuova spiegazione sull’origine di questo popolo. Secondo Barros, i Bujagós o Sinjás, come li chiamava, erano schiavi provenienti da diverse regioni, i quali conseguirono la libertà e si rifugiarono nelle isole attualmente chiamate Bijagó (Barros 1882: 716). In particolare Barros specifica:
«I bujagós… facevano parte di una numerosa banda di schiavi, venduti sul grande mercato di Guinalà7. Un giorno, d’improvviso, ci fu una sanguinosa rivolta, alla quale seguì immediatamente la fuga degli schiavi verso l’arcipelago nel quale li troviamo oggi; di isola in
6 Indagini recenti confermano questa tesi individuando un gruppo «atlantico-occidentale» (composto da Bijagó, Balanta, Diolas, Baiotes, Pepel, Nalus, Tendas e Koniaguis) respinto in direzione della costa della Guinea, dalla migrazione verso la parte occidentale dell’Africa del gruppo di popolazioni detto «sudanese» (Fulas, Malinké e Soninkés) durante i secoli XIII e XV (Scantamburlo 1991: 20).
7 Guínala o Guinalà era il regno Beafade che occupava la regione tra il Rio Grande de Buba e il Rio Geba.
isola essi cedettero il campo ai loro signori, che li inseguirono sempre, fino all’isola di Carache o di Orango, le ultime e più distanti dal continente» (Barros 1882: 721).
Scantamburlo condivide e fa propria l’opinione di questo autore per avanzare la sua personale soluzione del problema dell’origine del popolo Bijagó. Secondo Luigi Scantamburlo, infatti, i Bijagó sarebbero originari della regione di Buba, nel continente, dalla quale fuggirono raggiungendo l’arcipelago in cui vivono attualmente. Dai Pepel8 stanziati nella regione di Buba - afferma il nostro autore a conferma della sua tesi - i Bijagó sarebbero stati influenzati per il tipo di vita guerriera e per la profonda fede nella trasmigrazione delle anime (Scantamburlo 1991: 19).
Un’altra ipotesi sulle origini bijagó, citata da Gallois Duquette nel capitolo introduttivo di Dynamique de l’art Bidjogo (1983: 15-29), è quella sostenuta dall’esploratore austriaco Hugo Adolf Bernatzik. Nel 1928 infatti, dopo aver trascorso molti mesi nell’arcipelago, accompagnato dall’etnologo Bernardo Struck, Bernatzik credette di riconoscere nella cultura bijagó tratti di civilizzazione nilotica9 (Gallois Duquette 1983: 19). Già nel 1616, Manuel Alvares aveva pubblicato un’opera intitolata “Etiópia Menor” nella quale, dipingendo le guerre in mare dei Bijagó, designava questo popolo con l’appellativo di «la peggior gente di questa Etiópia» (Mota 1974: 247).
Il portoghese Landerset Simões (1935: 145-154) e Fernando Rogado Quintino (1962, 65: 5-40; 66: 281-344; 1964, 73: 5-35) seguirono l’interpretazione già espressa da Bernatzik. Simões, nella sua “Babel Negra”, sostenne, infatti, che la cultura bijagó fosse il risultato dell’incontro di varie culture, tra le quali incluse la leggendaria Atlantide, tentando di avvalorare questa sua affermazione con l’ipotesi di un movimento migratorio di popolazioni nilotiche dal nord verso l’Africa occidentale, fino al golfo di Guinea (Simões 1935: 145-154). Per molto
8 I Pepel vivono nella penisola di Biombo e nei dintorni di Bissau e, probabilmente sotto l’influenza malinké, hanno adottato una divisione sociale in caste di “nobili”, dignitari religiosi e schiavi.
9 Hugo Adolf Bernatzik, “Aethiopen des Westens, Forchungsreisen in Portugiesisch-Guinea” Wien:
Seiden un Sohn Verlag, 1933.
tempo, nonostante l’inesistenza di dati concreti, l’ipotesi dell’origine etiopica dei Bijagó riscosse un generale consenso.
Anche Fernando Rogado Quintino infatti, accettando le teorie propugnate da Simões, avvicinò la cultura bijagó alla primitiva cultura etiopica, osservando che
«la tribù bijagó, grazie al suo isolamento, fu l’unica a conservare durante un così lungo periodo la sua cultura originaria» (1962, 65: 15). Per documentare queste ipotesi, Quintino analizzò la cultura e la lingua bijagó collegandola alle sue radici semitiche. Sostenne, ad esempio, che la credenza bijagó in un essere supremo chiamato Nindo (il cielo) o Ianhu (il giorno, la luce del sole) fosse da ricondursi al culto del Sole caratteristico della cultura nilotica (Quintino 1964: 15) e arrivò a sostenere che il termine Ianhu fosse composto dai termini Ea e Anu, le divinità semite rispettivamente dell’acqua e del cielo (Quintino 1964: 16). Allo stesso modo ricondusse il termine bijagó omadôk, stregone, al termine Madôk, nome del figlio della divinità semita Ea (Quintino 1964: 21) e l’espressione bijagó eraminde, che indica un particolare tipo di entità spiritica, al termine Erihman, principe semita della malattia, della sofferenza e del tormento (Quintino 1964: 24).
Evidentemente oggi queste elucubrazioni hanno perso di interesse sia per l’effettiva mancanza di prove, sia per la loro scarsa plausibilità. Sostenere infatti, come fa Quintino (1962, 65: 15), che i Bijagó conservarono per millenni e partendo da un’area così geograficamente lontana dall’Africa occidentale l’originaria cultura etiope, significherebbe a parer mio avanzare l’ipotesi quanto meno azzardata di una ‘sostanza’ bijagó sempre uguale a se stessa, che sarebbe passata attraverso i millenni senza alterarsi e senza subire l’influenza del contatto con altri popoli e altre civiltà, impermeabile al mutamento.
A questo proposito il comandante Teixeira da Mota, l’autore che per primo si occupò seriamente di ricostruire la storia dei Bijagó e al quale si riferiscono tutti gli autori successivi, nell’introduzione al lavoro di Santos Lima sostenne l’impossibilità scientifica di sostenere ipotesi di questa portata, scrivendo con ironia:
«Simões parladi Atlantide, dell’Etiopia, di contatti con i fenici, di parallelismi con gli egiziani e gli hindu […] di misteriosi legami con popolazioni geograficamente molto distanti, volendo portarle come prove dell’indecifrabile mistero delle origini dei bijagó» (Mota 1947: 28).
A sua volta, però, avanzò l’ipotesi di un contatto tra i Bijagó e popolazioni di origine bantu, basandosi su un articolo di Mendes Moreira apparso sulla rivista
“Africa” dell’Instituto Internacional das Linguas e Civilizações Africanas nell’ottobre 1946, in cui veniva dimostrato il carattere semi-bantu della lingua bijagó10 (Mota 1947: 36).
Mota riporta inoltre altre due soluzioni attendibili al quesito dell’origine dei Bijagó, ossia quella proposta proprio da Santos Lima e la tesi presentata da Carvalho Viegas, che costituisce un ampliamento della precedente. Santos Lima, infatti, notò che era possibile parlare di società differenti con diverse tradizioni per ciascuna isola (Mota in Santos Lima 1947: 45). Carvalho Viegas, molto vicino alle osservazioni di questo autore, considerò il popolo bijagó diviso in quattro gruppi distinti11: Canhabaque, isola della quale la popolazione sarebbe originaria di Conhagui, nella Guinea-Conakri, la terra dei Tenda; il gruppo Bubaque, Soga, Galinhas, originario di Quinara, ora occupata dai Beafade; quello di Orango Grande, Orangozinho, Canogo, Meneque, Uno, Uracane, Egubà, Formosa, Unhocomo, Unhocomozinho, originario di Bandim, in cui oggi si trovano i Pepel e per finire il gruppo di Caraxe, Caravela, Ponta, Maio, originario di Biombo e Pecixe, abitati oggi rispettivamente da Pepel e Mandjaque12 (Mota in Santos Lima
10 La lingua bijagó non è stata a tutt’oggi oggetto di studi approfonditi. David Sapir (1971) e Merrit Ruhlen (1987) classificano questa lingua come un “ramo primario indipendente” (Ruhlen 1987: 101) della famiglia atlantico-occidentale. Secondo Christine Henry, «la validità di questo raggruppamento
“atlantico-occidentale” non è stata ancora dimostrata. La parentela lessicale tra le tre branche distinte da David Sapir (nord, bijagó, sud) risulta molto labile. Gli altri criteri che sono stati ritenuti giustificare il raggruppamento di queste lingue (classi nominali, permutazioni di consonanti e affissi d’estensione verbale) presentano una tale variabilità […] che la nozione di “lingue atlantico- occidentali” è al giorno d’oggi, se non totalmente rigettata, almeno fortemente discussa» (Henry 1994:
21).
11 Secondo la mia opinione le varianti linguistiche e culturali potrebbero anche essere spiegate considerando i diversi contatti che le isole instaurarono con gli altri popoli e le relazioni che istituirono tra loro in base alla vicinanza geografica, senza dover necessariamente rintracciare differenze nella loro origine.
12 I Mandjaque vivono nella regione di Cacheu e le isole di Jeta e Pecixe. Come i Balanta, praticano la coltura del riso e, come i Pepel, sono stati fortemente influenzati dai Malinké.
1947: 32). Studi posteriori, sia portoghesi sia stranieri13, conformemente alle tradizioni orali raccolte nell’arcipelago, specialmente a Canhabaque, proposero di assimilare i Bijagó ai Tenda della regione di Coniage nella Guinée Conakry, dai quali si separarono spingendosi verso Cacine, Bissássema e Quitafine a causa delle persecuzioni Fula14. A questo proposito Gallois Duquette riferisce che ricerche contemporanee hanno provato la parentela linguistica dei Beafade con i Tenda, risalendo così a una origine comune (Gallois Duquette 1983: 19-20). Per quanto ci riguarda sarebbe necessario studiare seriamente la lingua degli insulari per verificare o falsificare una eventuale “parentela” con queste etnie.
L’origine dei Bijagó sembra quindi essere piuttosto controversa. In mancanza di nuove indagini storiche pare difficile trovare una soluzione attendibile al problema dell’origine di questo popolo. Come sarà apparso chiaro non ci sono dati certi, ma solo ipotesi labili e confuse. Nella consapevolezza di queste carenze d’indagine, converrà accettare l’ipotesi già espressa da Francisco de Lemos Coelho e fatta propria dalla maggior parte degli autori contemporanei (Henry, Gallois Duquette), secondo la quale i Bijagó, originari del continente, sarebbero stati spinti verso il mare dall’invasione malinké del XIII secolo15. Se dalla lettura delle prime relazioni di viaggio portoghesi sembra infatti che i Bijagó si distinguano completamente dalle popolazioni costiere la cui ripartizione nel XV
13 Mota in Santos Lima 1947: 31; Almeida 1963: 233; Gallois Duquette 1983: 19.
14 I Fula (o Peul) costituiscono il secondo gruppo bissau-guineense per importanza numerica (178.700 secondo il censimento nazionale del 1979). Le designazioni portoghesi distinguono tre gruppi differenti: i Fulas-Fulas e i Fulas-Farros che derivano direttamente dai Peul, e i Fulas-Pretos che discendono da popolazioni conquistate e ridotte in schiavitù dai primi.
15 I Malinké costituiscono il terzo gruppo etnico per importanza numerica (95.200 secondo il censimento nazionale del 1979). Il movimento dei Malinké verso occidente ha conosciuto due forme:
l’emigrazione di piccoli gruppi pacifici che s’installarono nel seno di altre popolazioni, e una conquista militare, di cui le tradizioni orali dicono che fu condotta da Tiramang Traoré, uno dei generali di Sundjata (Sundjata salì sul trono del Mali nel 1230 e trasformò gli stati malinké e malinké nello stato più potente dell’Africa occidentale). Il generale Tiramang Traoré, verso la seconda metà del XIII secolo, fondò il regno malinké di Kaabu, chiamato anche Gabu e Kabu, che da vassallo dell’impero del Mali divenne indipendente (Graft-Johnson 1957: 120-122). Gli autori citati (Mota 1974, Scantamburlo 1991 [1978], Gallois Duquette 1983, Henry 1994) legano quindi l’arrivo dei Bijagó nell’arcipelago alle grandi migrazioni che seguirono all’espansione dell’impero del Mali del XIII secolo (Graft-Johnson 1957: 122). All’arrivo dell’avanzata malinké i gruppi che si estendevano dalla Guinea Conakry alla zona del Rio Grande di Buba, come i Beafade, furono spinti verso le coste.
I Beafade occuparono così i territori della costa che appartenevano ai Bijagó, costringendoli a rifugiarsi sulle isole (Mota 1974: 244).
secolo era già simile a quella attuale16, gli autori recenti (in particolare lo studio più volte citato di Gallois Duquette) hanno sottolineato la loro origine continentale mettendo in luce le caratteristiche che i Bijagó hanno in comune con le altre popolazioni della costa guineense17 respinte dalla infiltrazione Fula, come i Balanta18, i Beafade e i Nalus19: ad esempio una organizzazione rudimentale della famiglia e della società politica (Gallois Duquette 1983: 19). La ricostruzione che gli anziani bijagó fanno del passato del loro popolo e il modo in cui si rapportano nel presente ad alcune popolazioni del continente, sembrano confermare questa tesi.
3. L’origine dei Bijagó nell’immaginario popolare
3. 1 Il nome
Secondo quanto riporta Gallois Duquette, i Bijagó si definiscono Ateadjogo, cioè «noi, gli uomini» (Gallois Duquette 1983: 10). Il termine, per quanto ho potuto constatare durante la mia ricerca sul terreno20, è composto dalla prima
16 Eccetto per la penetrazione Fula, che si prolungherà fino alla fine del XIX secolo.
17 Si può fare in Guinea una separazione tra popolazioni influenzate dai Fula e popolazioni che hanno conservato la loro organizzazione tradizionale (come ad esempio Balanta, Mandjaque, Brames, Pepel, Beafade, Bijagó, Nalus). Le società di tipo Fula sono molto gerarchizzate, poligame, islamizzate e conoscono la proprietà privata. Quelle di tipo Balanta, come i Bijagó, hanno invece una struttura orizzontale: non c’è stratificazione sociale, la terra è proprietà del villaggio e viene divisa in modo che ogni famiglia abbia quanto necessario per la sua sussistenza, sono società animiste in cui è frequente la monogamia (Gallois Duquette 1983: 20).
18 I Balanta che rappresentano all’incirca un quarto della popolazione totale, sono il gruppo numericamente più importante della Guinea-Bissau (200.700 secondo il censimento nazionale del 1979). Si stabilirono nella valle del Geba fuggendo davanti ai Peul. Spinti dalla pressione demografica cercarono nuovi terreni per coltivare il riso e si spinsero verso nord fino al fiume Cacheu e verso est nella regione di Cuor. Nel XIX secolo sotto la pressione dei Beafade un ramo balanta emigrò a sud nella regione di Tombali.
19 I Nalus occupano la zona costiera sud, alla frontiera con la Guinea Conakry. Hanno subito nel corso della storia diverse influenze e si sono fortemente islamizzati.
20 Non essendoci alcuno studio sulla lingua bijagó e non essendo mai stato realizzato un vocabolario, l’analisi di questi termini è stata effettuata nei limiti delle mie capacità, avvalendomi dell’aiuto di Pedro e di altri locali.
persona plurale del pronome personale Até21, cioè “noi”, e dal sostantivo odjokó che significa l’essere, la persona umana22, l’uomo in senso generale, al di là delle differenze sessuali. Per indicare una persona di sesso maschile si userebbe infatti il termine obidì (a Bubaque) o owãto (a Canhabaque) , mentre per designare una donna la parola okãnto (a Bubaque) o okãto (a Canhabaque). L’individuo qualsiasi invece, il “tale”, il “tipo”, si definisce otó. Odjokó inoltre è il termine usato per indicare il numero cardinale 20, sempre nel senso di persona completa, intera, dato che la mano (koku), cioè il 5, è la base su cui si fonda la numerazione bijagó.
Scantamburlo invece riferisce un termine lievemente diverso, ossia Iadjoko, che significherebbe «il popolo perfetto» (Scantamburlo 1991: 22). In realtà, basandomi sul questionario etnografico di Carlos Alberto da Silva (1934: 5), dattiloscritto e inedito, iadjoko altro non sarebbe che il plurale di odjoko, per cui significherebbe «gli uomini, il popolo».
Durante il mio soggiorno sul campo, il mio principale informatore, Pedro Banca, mi ha invece riferito che il termine che i Bijagó utilizzano per designare il loro popolo è Oranadjoko, “gli abitanti del mondo”. Questa parola è composta dal termine “ora” che significa “abitante” e dal termine “nadjoko” che vuol dire
“mondo”. Nadjoko inoltre è il plurale di kadjoko “casa”. I Bijagó, giocando con il doppio senso di questo termine, hanno inventato il termine Orakadjoko per indicare i bianchi. Questa parola, mi dice Pedro, corrisponde a “gli abitanti della casa”, alludendo scherzosamente al fatto che, mentre la vita dei Bijagó si svolge all’aperto, nel “mondo”, i bianchi stanno sempre in casa e non li si vede mai.
Stando a quanto mi dice Pedro, la radice -djoko che accomuna tutti questi termini (odjoko, nadjoko, kadjoko) è associata all’idea di natura: “natura” in particolare si dice an’nadjoko, letteralmente “il posto all’interno del mondo”,
21 Che Até sia la prima persona plurale “noi”, risulta anche dai brevi accenni alla grammatica bijagó consultati nelle risposte ai questionari etnografici di Fernandes sull’isola di Bubaque (1946), di Ramos sulle isole di Uno e Formosa (1946), di Leitão su Formosa (1946) e nel questionario di Silva su tutta l’area dell’arcipelago (1934). Questi questionari, dattiloscritti e mai pubblicati, sono conservati negli archivi dell’Instituto Nacional de Estudos e Pesquisa di Bissau.
22 Secondo Fernando Rogado Quintino la parola djoko o djogo significa «la persona nella sua interezza» e Be-djogo, da cui Bijogo, sarebbe il plurale (1969: 885). Gallois Duquette sostiene invece che la parola Bissagos sia il termine francese per designare le isole, corrispondente al portoghese Bijagos in uso dopo il XVI secolo (Gallois Duquette 1983: 10).
composto dal prefisso an- che indica il luogo e nadjoko, il mondo, ma tutte le parole in cui si trova la radice -djoko, ribadisce Pedro, partecipano di ciò che costituisce la natura attorno a noi. Pedro Banca, mi ha detto inoltre che ogni isola si distingue con un termine particolare23, ad esempio gli abitanti di Bubaque vengono definiti con il nome Obagà, gli abitanti di Canhabaque Anhaki (cfr.
Henry 1994), quelli di Soga Asuga o Obidjo etc. Scantamburlo probabilmente confonde la denominazione specifica dell’isola di Bubaque, con il termine indicante tutti i Bijagó, per cui scrive che gli abitanti dell’arcipelago si definiscono non solo Iadjoco, ma anche Iabagà (Scantamburlo 1991: 22).
3. 2. Precarietà dell’identità e occultamento delle origini
Quando si domanda agli anziani dell’isola di Bubaque di spiegare chi sono e da dove vengono questi Oranadjoko, quando insomma ci si interroga sulla loro origine, essi rispondono, la maggior parte delle volte, di non conoscere la storia della genesi. I loro genitori hanno loro insegnato che Nindo, la divinità suprema, esisteva prima di tutte le cose e che gli iran24, gli spiriti che lo rappresentano in terra, hanno preceduto la venuta dell’uomo, ma si dimostrano molto perplessi quando si pongono loro domande più precise sulle origini.
23 Gli abitanti dell’isola di Soga si definiscono Obidjo e, come ci conferma Domingos Antonio Gomes Alves, nella relazione del 1946, Circunscrição Civil dos Bijagós. Respostas sobre Inquerito Etnografico do Dialecto Bijagó da area do Posto Administrativo da ilha Roxa: «i Canhabaquesi non chiamano l’isola che abitano come generalmente viene chiamata dagli altri. Essi dicono Conhà e gli indigeni Anhaqui. La tradizione racconta che abbandonarono la loro terra d’origine in seguito a una migrazione, essendo partiti dal suolo Nalus. La loro lingua è un dialetto costituito da termini molto differenti dalla lingua dei restanti abitanti dell’arcipelago e i riti religiosi, in specie il fanado, sono simili a quelli praticati dai Nalus» (Gomes Alves 1946: 1).
24 La parola iran, o irã designa, in kriolo, tutte le potenze o gli oggetti rituali, che possono essere, secondo le popolazioni considerate, amuleti fabbricati da un marabutto, geni del luogo, entità sovrannaturali (Henry 1994: 88). Il termine iran probabilmente deriva dal bijagó eraminde, erande, o irande, termine che designa una potenza originariamente legata a un vecchio pitone che vive nel mare (Henry 1994: 89; António Carreira 1961, n°63: 508).
Che la maggior parte degli abitanti di Bubaque non sappia con certezza né quando né da dove i Bijagó siano arrivati a popolare le isole, risulta anche da quanto ha potuto osservare Luigi Scantamburlo nella sua ricerca. Alle sue domande al riguardo risposero solo che «lo spirito guardiano Orebok era già installato all’interno del villaggio all’arrivo dei primi uomini» (1991: 21).
Nonostante nelle isole sia credenza comune che il creatore della terra sia stato un orebok, uno spirito intermediario tra l’essere supremo Nindo e i Bijagó, i locali non fornirono al nostro autore molte informazioni riguardo a quando o come incominciò il mondo. Gli anziani gli raccontarono soltanto che, all’inizio dei tempi, l’arcipelago era occupato esclusivamente dal popolo Bijagó e che durante questo periodo il Grande Orebok (Orebok Okotó) stava nella capanna sacra (candja caukinka o candja caorebok) realizzando cose meravigliose (Scantamburlo 1991: 20- 22). Scantamburlo ne dedusse che i Bijagó non paiono dare importanza alla questione delle origini.
Christine Henry condivide la stessa opinione, tant’è che liquida la questione scrivendo che «la società locale non ha praticamente conservato alcuna traccia della propria storia» (Henry 1994: 26). Gallois Duquette, invece, pur non potendo non notare la reticenza dei locali nel rispondere a domande sulle loro origini e su eventuali “parentele” con le etnie del continente, avanza una ipotesi interessante:
«sembra che il sapere riguardo a questo argomento - scrive l’autrice- non sia condiviso da tutti, ma che sia appannaggio solo di qualche individuo» (Gallois Duquette 1983: 34). Purtroppo Gallois Duquette, nonostante sia stata l’unica a riflettere su questa possibilità, non si sofferma oltre sulla questione, lasciandola in sospeso.
Mi sembra però che l’osservazione di Gallois Duquette possa costituire un prezioso spunto di riflessione. Rifacendoci all’ipotesi della nostra autrice, potremmo dedurne che il ricordo delle origini non sia stato perso, ma che venga conservato e trasmesso in un ambito particolare della società bijagó. Tenterò di confermare questa tesi basandomi sulla mia esperienza sul campo. Durante il mio soggiorno, infatti, ho posto diverse volte e a svariate persone domande sulle origini, non ricevendo in genere alcuna risposta. Dopo aver partecipato alla prima
fase (kanunake) dell’iniziazione femminile (manras arebok), però, Tetè, il suonatore del tamburo sacro (kumbonki b.; bombolon k.) del villaggio di Bijante, vero detentore del sapere e dell’autorità nella società bijagó, mi ha raccontato la leggenda dell’arrivo di Baba, il grande spirito (Orebok Okotó) del villaggio di Ankamona25, presso gli uomini:
«Un giorno un uomo che si dirigeva sulla spiaggia verso il mare per andare a pescare, vide una canoa ormeggiata con una grossa ancora di ferro. Su questa canoa c’era Baba, non in spirito, ma già nella sua forma attuale di scultura di legno. L’Orebok Okotó parlò nella lingua dei Nalus, spiegando che proveniva dalla loro terra per giungere fino ai Bijagó attraverso il mare. L’uomo lo prese e tornò al villaggio. Lì Baba prese possesso del corpo di una giovane donna, la quale iniziò a parlare la lingua dei Nalus e spiegò a tutti come dovevano essere fatte le cerimonie e l’iniziazione» (Tetè, 13 aprile 1997).
Questo mito risulta molto simile a quello raccolto da Verissimo Fernandes, segretario amministrativo della regione, a Bubaque nel 1964:
«Un giorno, in un’epoca che si perde nella notte dei tempi, un bijagó, che vagava per le sue occupazioni quotidiane in foresta, arrivò su una spiaggia, dove gli si manifestò una apparizione.
Uscendo dall’acqua portava un’enorme catena d’ancora che trainava dietro di sé e le cui tracce possono ancora vedersi in un’ansa a sud dell’isola di Bubaque. Questo fantasma spaventò tanto il bijagó, che cadde a terra inanimato. Riprendendo i sensi, sentì l’apparizione raccomandargli di non aver paura della sua presenza, perché essa era venuta per il beneficio di tutti gli uomini. Lo spirito era giunto loro, infatti, per insegnare ciò che era giusto e che doveva essere fatto per il bene della comunità, affinché, secondo la volontà divina, gli uomini la finissero con i comportamenti malvagi. Lo spirito dell’apparizione s’incarnò nel bijagó, che immediatamente si mise a correre attraverso la foresta, traversandola senza ferirsi con le spine, i cespugli e gli altri ostacoli naturali, come un energumeno, finché arrivò al villaggio. Là, in un’attitudine mistica e come in estasi, cominciò a predicare i buoni costumi, la filantropia e la vita spirituale, retto da un potere supremo e immanente» (Verissimo Fernandes 1946: 45).
25 Sia Bijante che Ankamona sono due villaggi dell’isola di Bubaque, nei quali ho svolto le mie ricerche. In particolare il villaggio di Ankamona è considerato dai locali molto importante dal punto di vista rituale. L’Orebok Okotó di Ankamona è considerato infatti essere molto potente e il tempio delle donne in cui è custodito (candja caorebok) è l’unico dell’isola nel quale il fuoco sacro rimane acceso giorno e notte, come vorrebbe la tradizione.
Tra le due versioni, a mio avviso, la differenza più significativa è costituita dal fatto che la prima sottolinea più volte l’origine nalus non solo dell'Orebok Okotó di Ankamona, ma anche di tutte le cerimonie e dell’iniziazione bijagó. Secondo la testimonianza di Tetè, infatti i Bijagó di Bubaque, i loro rituali, gli spiriti in cui loro credono, deriverebbero dai Nalus26. La stessa iniziazione maschile, rito decisivo per l’andro-genesi bijagó, crea uomini bijagó servendosi di una cerimonia nalus27. L’origine straniera del rito iniziatico (e in questo caso della cultura bijagó nel suo insieme), come afferma anche Adriano Favole commentando un articolo di Suzette Heald sui Gisu28, esprime il carattere inevitabilmente relazionale dell’identità, che si costruisce mediante atti di distinzione, di separazione da altri modelli di umanità che rimangono sullo sfondo come possibilità irrealizzate (A.Favole 1996: 86). L’origine nalus della cultura bijagó viene però generalmente taciuta o addirittura negata29. «È un segreto - conferma Tetè - che verrà rivelato solo durante il ritiro iniziatico. Al di fuori di quel momento non se ne dovrà mai parlare. Non bisogna dimenticare, ma tacere». Con queste parole sembra che ci voglia dire che i Bijagó, per esistere in quanto tali, per difendere la loro identità e la loro originalità, devono affermare la loro esistenza occultando il ricordo delle
26 Non essendoci, per quanto ho potuto constatare, studi recenti significativi sui Nalus, le ipotesi avanzate non possono essere verificate che attraverso informazioni fornite dal racconto di singole persone. Potrebbe costituire un interessante progetto di ricerca il tentativo di sviluppare un percorso interpretativo basato su un confronto tra Bijagó e Nalus. Sarebbe a questo scopo importante potersi avvalere di uno studio accurato sulla lingua delle due etnie, lavoro finora inesistente.
27 Degli abitanti di Canhabaque, isola vicina geograficamente e culturalmente a Bubaque, Luís António de Carvalho Viegas, governatore della Guinea Portoghese nel 1939, scrisse che «perseguitati principalmente dai futa-fula e dai fula, si stabilirono nella regione di Cacine, regione della razza nalus… avendo poi, a causa delle persecuzioni dei Beafade, attraversato il mare, andando a stabilirsi nella isola di Canhabaque…. La loro lingua costituisce un dialetto proprio, ben differente dalla lingua dei restanti abitanti dell’arcipelago, e i loro riti religiosi, specialmente quelli del “fanado”, sono uguali a quelli che praticano i Nalus» (Carvalho Viegas 1936-39, II : 370-373).
28 I Gisu sono una popolazione di lingua bantu che abita le pendici del monte Elgon, al confine tra Uganda e Kenya. L’articolo di Heald cui si fa riferimento è “The Ritual Use of Violence:
Circumcision among the Gisu of Uganda”, del quale la traduzione italiana ad opera di A.Favole si trova in Allovio, Favole 1996: 89-127.
29 In realtà non è sempre così, dato che a Verissimo Fernandes, durante il suo soggiorno a Bubaque nel 1946, gli anziani hanno raccontato quanto segue: «I Bijagós sostengono di provenire dal continente di fronte a loro: alcuni dalla regione dei Nalus, altri da quella dei Beafades e dei Pepel, popoli dei quali i Bijagós sono parenti, avendo in comune le stesse radici. La tradizione orale, per quanto oggi i Bijagós ricordano, racconta che essi discendono da quattro principali famiglie arrivando a raggiera da punti
possibilità originarie, tacendo la consapevolezza del fatto che gli Altri fanno in realtà parte della sostanza del Noi.
Francesco Remotti, che ha molto riflettuto sull’argomento30, ci spiega a questo proposito che l’esistenza del Noi non è un fatto indiscusso e naturale, quanto un fatto artificiale, convenzionale e coincide con gli sforzi che vengono compiuti per affermarla (Remotti 1993b: 182-183). Gli Altri si trovano ab origine entro il Noi, scrive inoltre Remotti (1993b: 179) ed è significativo che il ricordo di questo inizio in cui Altri e Noi risultavano mescolati, l’intuizione quindi dell’alterità di cui il Noi è in fondo costituito, affiori in un momento importante come l’iniziazione.
Se la reclusione iniziatica può essere considerata come un tempo e un luogo di ritiro dalle modalità normali di azione sociale, può essere vista anche - come suggerisce Victor Turner - come un periodo di riesame degli assiomi della cultura nella quale si verifica. Turner scrive, infatti, che tra gli Ndembu dello Zambia
«...durante il periodo liminale, i neofiti sono alternativamente costretti e incoraggiati a meditare sulla loro società... La liminalità spezza , per così dire, la crosta del costume e dà via libera alla speculazione...» (Turner 1992: 137-138). Al di fuori di questo periodo, però, è necessario “tacere” - come dice Tetè - forse per garantire illusoriamente al Noi una stabilità e una solidità che non gli appartengono. E i Bijagó tornano a essere Ateadjoko, “noi, gli uomini” e Oranadjoko, “gli abitanti del mondo”, quasi a far credere - come ci suggerisce Remotti - che ciò che si è “finto” (costruito, modellato) non sia un particolare tipo di umanità, bensì l'autentico modello di umanità (Remotti 1996: 23).
Anche in questo Noi solido e compatto si producono tuttavia incrinature, spiragli critici attraverso cui si recupera il ricordo dell’alterità originaria. A questo proposito mi sembra significativo riportare il fatto che, se, a differenza
cardinali opposti, venendo dall’est (regione dei Bissassima e dei Nalus); da nord-est (regno dei Beafades); da nord (Bissau); e da nord-ovest (regione dei Mandjaque)» (Fernandes 1946: 1-3).
30 Riflessioni su questi temi sono già state esposte in Remotti 1990: 216-270; 1993b: 149-186; 1996:
9-25. Si vedano inoltre sempre di Francesco Remotti, “Appunti per un’antropologia del ‘noi’: identità, alterità, precarietà” in Verso un’educazione interculturale, a cura di L.Operti e L. Cometti, Bollati Boringhieri, Torino 1992, pp. 21-27; e “Per un’antropologia del Noi”, in Sguardi e modelli, a cura di P.Apolito, Angeli, Milano 1993, pp. 135-153.
dell’iniziazione maschile nalus31, l’iniziazione bijagó non comporta la circoncisione, tuttavia, da quanto mi è stato detto sul campo, spesso le persone che detengono l’autorità nella società bijagó, vanno a farsi circoncidere dai Nalus per aumentare il proprio prestigio. Gallois Duquette scrive al proposito che sia il re Coia di Bruce sia Ventura, lo scultore-incantatore di Ancabaz, sono stati circoncisi e osserva che «la ragione per cui hanno subito lo stesso trattamento dei Nalus della regione di Catio, non è assolutamente chiara» (Gallois Duquette 1983:
94). Scantamburlo riferisce addirittura che «in passato i Bijagó avevano il rito della circoncisione, ma oggi solo alcuni vengono circoncisi, generalmente nella regione dei Nalus, per poter conoscere meglio le tradizioni bijagó» (Scantamburlo 1991:
80). Significativamente Scantamburlo mi ha personalmente riferito che l’ultima iniziazione maschile bijagó non è stata fatta sulle isole, ma sul continente, nella terra dei Nalus. Mi sembra di poter intravedere nei casi riportati quasi un gioco di prestiti e scambi, di nuova apertura al ricordo, con l’effetto che il “mito” che attribuiva ai Bijagó un’idea esclusiva di umanità viene smarrito. Riavvicinandosi agli Altri, in questo caso i Nalus, e coinvolgendoli proprio nella pratica con la quale si diventa uomini bijagó, l’iniziazione, si prende coscienza della precarietà del proprio modello di umanità e si ammette quindi quella realtà che tanto si cercava di tenere nascosta, ossia che l’alterità è un ingrediente fondante dell’identità.
3. 3. Il mito garanzia di identità e metacommento sociale
Per ricostruire il repertorio mitico si è fatto ricorso alle versioni raccolte sul campo da Gallois Duquette (1983: 34-37), integrandole con i miti riportati su alcuni questionari etnografici inediti del 1964, rinvenuti negli archivi dell’Instituto Nacional de Estudos e Pesquisa di Bissau, nonché con le nostre personali osservazioni. La trascrizione dei miti presenti in questo paragrafo risulterà, per forza di cose, artificiosamente statica, in quanto al di fuori del flusso inarrestabile
31 Una breve descrizione del matrimonio, delle cerimonie di nascita e di morte e del rito iniziatico nalus si trova in Luís António Carvalho Viegas, 1939, “Guiné Portuguesa” (vol II), Colónia
dell’elaborazione culturale. Il repertorio mitico bijagó è infatti sottoposto a una continua rielaborazione che vede attuarsi una reciproca contaminazione tra eredità del passato e percezione del presente.
Sarà quindi obiettivo di questo paragrafo tentare una rilettura dei miti bijagó di creazione dell’umanità, tenendo conto sia della loro trasformazione nel tempo sia delle variazioni locali cui sono soggetti e cercando di far emergere aspetti ed elementi che a mio parere rivestono un profondo significato simbolico e che sono stati finora in gran parte trascurati. La prospettiva che adotterò, cercherà di mettere in luce come il rapporto con il passato, rappresentato nei miti e nelle tradizioni orali costituisca, una strategia non solo per indicare, attraverso una serie di stereotipi e di simbologie, un “dover essere” in rapporto all’ordine costituito della società, ma anche per proporre un ideale solido di umanità.
I miti presentati in questo paragrafo, sono stati raccolti da differenti autori, in differenti isole, nell’arco di più di trent’anni. Ciò nonostante, pur essendo frutto sia di una attività incessante di rielaborazione sia di creatività personale, mi pare di poter affermare che tutte le versioni riportate si basino su un modello comune dotato di un profondo significato sociale, che garantisce e giustifica i valori morali e l’organizzazione della società bijagó.
La prima versione del mito di origine, che mi è stata possibile rinvenire, è quella che Ramos Adolfo Gomes, amministratore coloniale, riporta nel documento dattiloscritto Resposta ao Questionario Etnografico de 1946: Bijagós de Uno e Formosa. Il mito, raccolto sull’isola di Orango, spiega il mistero della genesi con l’introduzione di una figura femminile procreatrice:
«Nindo creò una okanto, una donna e poi un uomo, per completare la creazione che era già stata fatta. A questo uomo e a questa donna i Bijagós non attribuirono nessun nome. La donna un certo qual giorno stava arrampicandosi su un albero e l’uomo, che non aveva niente da fare, guardando bene, constatò che c’era una differenza rilevante tra la sua costituzione fisica e quella della donna, al che gli sopraggiunse un dubbio: - Non sarà che Nindo si è sbagliato?
Portuguesa da Guiné, Lisbona.
