XXI, o que inicia algumas linhas de reflexão que ajudam, por um lado, a contextualizar este acontecimento, e por outro, a ampliar o debate sobre questões relacionadas com o conceito de “sujeito”, utilizado pelos teóricos psicanalíticos, através da apresentação de outra versão, a do eu budista. A comparação entre uma forma de individualidade que surge de uma sociedade tradicional e holística e a forma de individualidade contemporânea que surge de uma sociedade secularizada e individualista é tornada possível pelo que Harpham chama de “imperativo ascético”, uma força estruturante primária e transcultural. Mas ele vê essa mudança chegando por meio de uma transformação individual – e é um longo caminho.
Preferimos pensar nisso como uma interação de campos de energia ou outras forças que são fundamentalmente imateriais.” Portanto, uma abordagem ao Budismo e à configuração de uma forma de subjetividade chamada “eu budista” foi escolhida como foco deste estudo. No sentido técnico, este período dificilmente pode ser chamado de era filosófica.
Neste estudo defendemos a hipótese de que a 'categoria do eu', o eu, antes de ser construído como categoria conceitual pelo pensamento indiano, foi forjado dentro das práticas ascéticas do yoga através de uma 'identificação mística' como 'uma categoria sagrada' . da mente humana”, e este é um dos legados mais preciosos que o pensamento filosófico e religioso indiano concedeu ao mundo. O ascetismo indiano em sua forma original tinha um caráter mágico-religioso, o que nos levou a considerar a subjetividade ascética, a formação da consciência por meio de práticas iogues, como tendo o status de uma “identificação mística”. Com as especulações filosóficas dos Upanishads pós-védicos, esta categoria do eu é elevada ao estado de categoria conceitual e sagrada da mente humana, através da identidade Itman-Brahman.
Esta versão do eu budista não seria um elemento importante na construção de uma ponte entre o Ocidente e o Oriente? Como foi que desse tipo de individualismo indiano, derivado da prática do ascetismo místico-religioso, o indivíduo surgiu como complemento de uma sociedade holística, essa forma de subjetividade cujo aprofundamento social se configura no que se chama, para fins de estudo , "eu ascético". No Rãmãyana, Shiva é um grande deus, mas mais no sentido de um deus pessoal do que de uma divindade suprema.
Esta concepção do sagrado em Otto é resumida por Bauman, um escritor contemporâneo, da seguinte forma: primeiro, ele a considera uma apresentação estritamente fundamentada sobre a impossibilidade de “uma definição racional” do sagrado. Assim liberto dos obstáculos da vida, este indivíduo “extraordinário”, “único” adentrou a floresta e, através da instituição da renúncia, através de uma “identificação mística” - com um elemento irracional, o “senso de dependência”, de “criatura sentimento” – tentava encontrar a libertação seguindo as práticas da ascese, o caminho da salvação. “Fazer o sagrado” era visto como um exercício de submissão, de violência real contra forças sobrenaturais.
Nos brâmanes, respiração é sinônimo de vida; Nos Upanishads há o relato de uma competição entre funções corporais em que a respiração vence. A importância desta elaboração ideológica é que, embora ainda não tenha o estatuto de categoria conceptual no pensamento filosófico-religioso indiano, ocupa desde o início o lugar de “categoria sagrada da alma humana”. Como salienta Bauman, em Otto a experiência religiosa não pode ser apreendida apenas através de “uma definição racional”, pois ultrapassa o âmbito de uma compreensão conceptual pura e simples.
Zimmer apoia a seguinte afirmação: “Mahåvira não foi o primeiro, mas o último de uma série de Tirthankara.
A própria história da existência do Buda Shãkyamuni já foi objeto de debate entre os estudiosos. 304 Em sânscrito, anãtman (Tib. Bdag med), literalmente: a doutrina do “Não-Eu”, que se traduz para o inglês como abnegação. Assim, embora a palavra Nirvãna signifique literalmente “extinção”, esta palavra, aqui, não significa morte, mas sim a cessação do fluxo de renascimentos, ou seja, “immortalidade”, o que é completamente diferente.
A Segunda Virada deve ser vista como uma extensão dos temas ensinados pelo Buda Shãkyamuni na Primeira Volta da Roda. A atração do Ocidente pelo Budismo pode ser atribuída a dois conceitos:342 o primeiro, que identificamos como uma das categorias centrais do “eu ascético”. e, em certo sentido, do próprio pensamento indiano, é Ãhimsa, “não-violência”. Daí a doutrina ensinada pelo Buda Shãkyamuni de Ãnatman. a ausência da existência de um eu inerente”, que a maioria dos estudiosos ocidentais traduziu como “não-eu”.
Na história dos modernos estudiosos ocidentais do Budismo, pode-se ver uma tentativa, nem sempre bem-sucedida, de abordar esta questão em relação ao ensinamento budista de que todos os componentes da personalidade são "não-eu" e os possíveis problemas filosóficos relativos a esta lição. No seu livro “A Força do Budismo”, em entrevista ao jornalista Jean Claude Carrière, Sua Santidade o XIV Dalai Lama apresenta um panorama daquilo que pode ser a primeira resposta ao paradoxo do “não-eu”:. Esta linha também foi adotada num dos mais recentes e extensos estudos relacionados com este ensino do “no-uu” segundo esta escola, realizado por Steven Collins em “Selfless.
Do seu ponto de vista, Collins não teria reconhecido isto quando argumenta que, para os estudiosos e meditadores, a doutrina do “não-eu” funciona apenas como um tabu linguístico no discurso técnico, ou seja, esta discussão do “eu” seria não têm lugar no campo filosófico. Mas segundo ele, existe uma forma de análise sistemática que substitui o uso de 'eu' ou 'pessoa' como termos técnicos - o de elementos impessoais (dhammā) que, quando reunidos, dão a impressão de que os seus 'não iluminados' existe um eu. Neste sentido, a posição defendida por Collins é mais produtiva, vendo os ensinamentos do Buda Shåkyamuni na sua dimensão ideológica: “vendo o exemplo ideológico do Budismo como uma estratégia social, intelectual e soteriológica”. ele define o aspecto específico da doutrina de Anattã, ou seja, negar a existência de um eu metafísico e permanente não significa negar a existência de qualquer tipo de eu, incluindo o eu empírico.
A apresentação de Harvey sobre os estudiosos ocidentais: “Para explorar a implicação do ensinamento de que todos os 'dhammas' são 'não-eu' (na-attan), é interessante referir-se às interpretações de alguns daqueles que acreditam nos 'Primeiros Suttas'. ' '. O Nirvana, no entanto, em Pali Nibbana foi contado por este autor entre as coisas que eram “não-eu”.367. Harvey traça então um paralelo entre esta visão de Grimm e a de Conze, para quem o Self “não pode ser compreendido”.
Em Conze, existe um “Eu Verdadeiro” que é “incondicionado”, o Nirvãna, em Pali Nibbãna, mas que é “inatingível”. De uma forma ou de outra, este é o material com o qual todas as tradições religiosas lidam, seja aludindo ao alaya-vijnana 411 ou ao “pecado original”, à “queda do homem” ou à “base do eu”. Não há necessidade de sentir vergonha de quem você é, embora do ponto de vista de quase todas as religiões haja uma tendência de abordar isso de uma forma humilhante.
